拉什迪的文學和政治的拉什迪

1988年9月，已經因《午夜之子》和《羞恥》等小說成名的拉什迪在英國出版了最新的一部小說作品《撒旦詩篇》。小說繼續了他一貫的魔幻現實筆觸，圍繞著印度穆斯林移民在英國的生活展開。因其中有情節改編自伊斯蘭教先知穆罕默德的故事，一些宗教團體在小說出版後公開表示抗議，並指責拉什迪褻瀆了宗教經典。

爭議在1989年年初到達頂峰：伊朗最高領袖霍梅尼頒布教令，呼籲全球追殺拉什迪。這項追殺令頒布後，包括小說的日文、土耳其文譯者在內，有多人遭遇襲擊，甚至喪生。拉什迪一度依靠英國警方保護，隱姓埋名生活。直到1998年，時任改革派伊朗總統哈塔米（Mohammad Khatami）承諾伊朗不會鼓勵和支持對他的暗殺之後，拉什迪的個人安全處境才得到了改善。

拉什迪早年因描寫獨立前後印度歷史的魔幻現實主義小說《午夜之子》獲得布克獎（Booker Prize），從而聲名鵲起。但《撒旦詩篇》也讓他成為了極富爭議的人物。許多支持者認為他的寫作代表了文學的獨立性和言論與出版的自由；而許多反對者則認為他以西方的視角，不尊重或褻瀆了穆斯林群體的宗教情感。發生在紐約的襲擊事件，讓三十年前的爭論和歷史場景，又回到了現實前台。

如果把歷史時空稍微顛倒一下，那麼伊朗前最高領袖、大阿亞圖拉魯霍拉·霍梅尼，和他下令全球追殺的印度裔英國作家薩爾曼·拉什迪，也許能夠聊到一塊兒去。霍梅尼祖上在18世紀移民印度北方，定居在烏爾都語文學聖城勒克瑙，19世紀中後期才回流伊朗。他們一家一度自稱「Hindi」——意味著來自印度。而拉什迪，出生於一個移民印度北方的克什米爾知識分子家庭，家裏的母語已是烏爾都語。

這意味著拉什迪的祖父必然會說大亞圖拉的語言，而霍梅尼的祖父也肯定會說拉什迪的母語。這兩個家庭可以說是在次大陸上擦肩而過，然後又在二十世紀末，以一種更為暴力的方式建立了新的連接。如果說出生於印巴分治時刻的拉什迪是他自己筆下誕生於印度獨立時刻的20世紀的「午夜之子」的話，舉家在英國徹底殖民印度前夜回流伊朗的霍梅尼家族，又何嘗不是另一個午夜時刻留下的血脈？

今時今日為拉什迪遇襲而歡呼的，或對襲擊事件義憤填膺的人，恐怕沒有幾個會真的讀過《撒旦詩篇》。但且容許我們大膽猜想：大亞圖拉本人多半是認真讀了這部小說的。但人們完全有理由認為，他頒下追殺拉什迪的教令，可能主因並不是他認為書中「撒旦詩篇」的故事褻瀆了神聖的經典或先知的形象，甚至也並不是因為拉什迪在書中還描繪了一個仿若暫居法國期間的霍梅尼的、流亡海外號召革命的伊瑪目的角色。他的追殺令，更像是一道基於形勢的政治判斷。

放回1988年的世界：兩伊戰爭划下了休止符；蘇軍正從阿富汗撤退，蘇維埃聯盟的裂隙開始擴大，西方在冷戰中執佔了絕對上風；甚至，先前被伊朗代表的政治伊斯蘭，也被美國支持的阿富汗反蘇聖戰者所搶去了風頭。以「不要東方也不要西方，只要伊斯蘭」而形成全球號召力的、霍梅尼一手締造的伊朗伊斯蘭共和國，也將面臨一個抉擇：作為精神領袖的霍梅尼的肉身離去只是時間問題，身後事該如何安排？如何確保自己的政治遺產能夠抵御伊朗那豐富的政治派系和力量——伊斯蘭左翼聖戰者、教士中的中間派或親西方派，又或是舊王朝的擁護者們——的攻擊？

也許這樣我們才能理解霍梅尼在1989年6月去世前的一系列動作：1988年底，他發動對「人民聖戰者」等伊斯蘭左派的一場大清洗和處決。這直接導致了1989年初，他原先安排的接班人蒙塔澤里（Hussein-Ali Montazeri）公開對他的殺戮模式表示異議。1989年1月，他致信蘇聯領導人戈爾巴喬夫，建議他用伊斯蘭取代共產主義。隨後，在他和蒙塔澤里兩人升級的對立中，那道追殺拉什迪的教令在1989年2月出爐——距離《撒旦詩篇》發表之後全球多地穆斯林民眾對該書的抗議，其實已經過去了近半年。緊接著的3月，伊斯蘭共和國的政治接班安排徹底轉變了：未來的伊斯蘭共和國的最高領袖權柄，落到了阿里·哈梅內伊的肩上。那時的哈梅內伊，甚至還未獲得阿亞圖拉的神學位階。

重新回溯伊朗伊斯蘭共和國的歷史和政治鬥爭是必要的。《撒旦詩篇》成為了大阿亞圖拉國際影響力和政治遺產的一個注腳。儘管文學或其他行當都可以聲稱自己站在政治之外，但政治本身不會承諾避開任何禁區。當政治需要的時候，文學可以是政治的，美學可以是政治的，性慾可以是政治的，餐飲也可以是政治的。這使得《撒旦詩篇》在拉什迪的小說序列中獲得了一個特殊而又尷尬的位置：這部幾乎要了他性命的小說，事實上完全可以歸入他最「不政治」的作品合集。畢竟，在他1981年出版的《午夜之子》（Midnight’s Children）裏，每個角色都會讓你想到某一現實的南亞政治人物；1983年的《羞恥》（Shame）中，家族的衝突和巴基斯坦獨立後的政治舞台是呼應著的。但恰恰是《撒旦詩篇》裏，對現實政治的指涉是虛化的，寫作者更多是通過故事人物，探索社會中的氣味和其中個體的處境。

可能也正是在這個意義上，拉什迪才會在書中放上那段給他自己帶來了無數麻煩乃至此次襲擊的對先知和聖徒歷史的改寫。嚴格來說，他是在一段替代性的歷史之上進行了改寫。哈佛大學的英年早逝的伊斯蘭史學者 Shahab Ahmed 曾經在著作 Before Orthodoxy（《正統之前》）裏考證過「撒旦詩篇」的原型故事——這是一個在早期歷史中流傳得頗為廣泛的主題：先知在最早傳教受挫之後，曾經一度做出妥協，乃至受到了魔鬼誘惑，犧牲了一些教義上的追求——比如允許一定的偶像崇拜——從而換取更多的政治承認。這一故事存在於早期的聖行記錄中，隨著聖訓體系和教法體系的完備而日漸退出主流。

作為一部長篇小說，《撒旦詩篇》的主要內容，其實仍然是他先前的主題：南亞裔移民在南亞內外乃至歐美的身份撕裂與複雜處境。但相對於他的其他作品，拉什迪引入改寫的聖行故事，似乎是想跳出那些具體而微的現實指涉，更多在根基上討論政治、正義和善惡的問題。在被批評和抨擊乃至追殺之後，拉什迪的內心可能是憤懣的，他甚至可能覺得自己才是真的在帶著善意去理解什麼才是神聖，什麼才是人和神聖之物的關係——畢竟在歷史傳說中，「撒旦詩篇」是一個將神聖故事複雜化、人性化、道德困境化和美學化的過程——把聖人描繪為會受挫、會受誘惑、會充滿失敗感，陷入道德危機，而又最終走上正途的多面形象。

在這裏，拉什迪的潛台詞是，伊斯蘭的經典文本也應保持對修改和文學加工的開放——就像史太林時代的蘇聯作家布爾加科夫（Mikhail Bulgakov）可以在完成於1937年的小說《大師與瑪格麗特》中把主持正義的工作交給魔鬼撒旦，讓處死耶穌的羅馬總督彼拉多最終得到解脫一樣。一些文學批評者認為，在《撒旦詩篇》一事上，拉什迪和他的支持者們用西方的標準和西方的「文學」文化來要求伊斯蘭和穆斯林群體。這些批評者強調，拉什迪的這種改編宗教經典的寫作方法，是將基督教的現代理性世界和文學品味強加給了伊斯蘭與非西方世界。

但這種批評，也許自身就對伊斯蘭的傳統和實踐太過陌生了。畢竟，那些借助焚燒《撒旦詩篇》來抗議的穆斯林群體，本身就是在借此進行現代的政治和社會動員，以塑造身份認同與凝聚力；而大阿亞圖拉也正是在當代的政治空間中，以看似古老的教令追殺的形式追求他個人對當代政治——以伊斯蘭共和國的形式——的想象和安排。甚至，人們完全可以說，在聖訓系統完備起來，把「撒旦詩篇」這樣的歷史傳聞排斥出去之後，伊斯蘭在歷史上比基督教世界要更早地完成了理性化的過程。

有趣的是，在《撒旦詩篇》出版之後，後來成為印尼總統的伊斯蘭宗教領袖瓦希德（「Gus Dur」 Abdurrahman Wahid）曾經在討論中表示過，排開對宗教有冒犯的部分，小說的文學價值和想象力很高。這種聲音算是一種西方式的文學批評嗎？始終，現實要比拉什迪或者他的批評者們要更讓人眼花繚亂。而追問現代化到底是不是西方的，是不是殖民的，是沒有實際意義的自我繁殖的提問。無論我們如何回答，今天的所有「文明」，都已經是和現代化相互衝撞的結果。

拉什迪和他的反對者們，都是同一個現代世界的產物。只是，拉什迪所處的那部分現代，可能是一個少有的特例，在其中，人們想象著文學可以擁有獨立和安全的空間，可以自由地批評和針砭，乃至諷刺。只不過，這種想象可能更多是上世紀末特定時空中的景象：在1988年那個歷史時間點上，對言論的壓制，對寫作的追責，這些東西看起來都正在退出歷史舞台。也正是因此，人們當時才會對追殺作家的教令感到那麼大的震動——反過來說，也正是這樣，這道教令才對霍梅尼擁有那麼大的國內外的政治價值。拉什迪所堅持著的寫作和文學模式，也確實是特定時空中的幸運，從這點上說，他也的確是一位帶有傲慢與西方中心的作家。他也不可遏制地讓小說中充斥著英式或美式的、乃至有點低俗的幽默，這讓他的作品時常在文學靈光和沉悶的小聰明之間來回跳躍。

而到如今，令人覺得百味交集的是，二十一世紀進入第二個十年，突然又有人想要刺殺薩爾曼·拉什迪，而且幾乎差一點就成功了。這個念頭和這個時代的疊加，可能比他遭到襲擊要更讓人感到震驚。畢竟，就算是作為「文明衝突」最高峰的反恐戰爭，也在這兩年逐漸淡化了其存在感。我們完全可以以為，時至今日，薩爾曼·拉什迪已經是上個世紀的世界歷史留下的元老了。他75歲了，不再年輕。他成名得早，很多和他同時代登台的作家甚至已經離開人世。

讓我們先把這些圍繞著《撒旦詩篇》的討論推開一邊。來看看橫貫在拉什迪全部作品裏的最核心的主題，那其實永遠都是同一個：印度次大陸在1947年不可逆轉地在英國人的漫長安排下分治了。這場發生在拉什迪出生同年的分治締造了印度和巴基斯坦兩個民族國家（日後巴基斯坦再分裂，變成了三個），造成了上百萬人喪生，並讓拉什迪這樣的家族成為了被國境線切開的，喪失了故土和認同的人，從而帶上了永遠的創傷（在小說中成為心裏的那個「空洞」）。

對作家來說，分治的國土帶來的最致命的一點是，這種被歷史塑造的無根狀態下，他喪失了自己作為政治動物的實踐能力：在故鄉克什米爾不可能再存在著政治；在印度他是外人；在巴基斯坦他也是外人；而在英國，他仍然不完全是英國人——儘管他的文學明顯更受到英語文學傳統的影響；在討厭他的很多人眼中，他又是個貨真價實的西方人，帶著西方人的文學和美學趣味。

這使得拉什迪的小說在現代文學中成為了獨一無二的存在：和他同時代的印度作家或巴基斯坦作家們投身於自己新興國家正在創造或者浪費的歷史中——寫社會不平等，寫社會變遷，寫戰爭與動蕩；和他同時代的海外南亞裔作家們像外國人那樣觀察自己祖輩生存的故鄉，從中尋找某種來自東方的啓示。拉什迪則一直保持著一種1947年以前的南亞視野——他懸浮在次大陸上空，對分治之後每個地方發生的事情都保持著興趣，都略知一二，卻又不貼近地面；這是他的可貴，也是他的文學的致命硬傷——他的文字充滿了碎片狀的畫面、色彩、聲音和味覺，但在這些衝擊力漲落的間隙之處，他必須用想象力，用一遍又一遍甚至讓人覺得有些疲倦的魔幻現實筆觸，來填補那些他因缺少足夠現實經驗而無法提供的細節和故事情節。這讓他的創作——直到最近的幾部作品才有所好轉——長期陷入一種「家庭小說」式的循環中：不斷出現的失敗的父親、有特異功能的孩子、性慾旺盛的男人……套用文學批評家詹明信（Fredric Jameson）對《百年孤獨》式小說的評價，那就是：「它所有的資源和所有的可能性，包括音樂變化、結構變異、變形、軼事的發明、生產無盡的而實質上都是相同的片段。」

在我的理解中，文學與其說是拉什迪的畢生追求，不如說是他退而求其次的某種選擇。1947年的分治留下的遺產是：一個人和其生存的土壤被身份的標籤和歸屬所直接斬斷了。「你是誰」、「你屬於誰」從此成為了一個政治問題。而不再是你支持誰或反對誰。因而，印巴分治也事實上是二十一世紀身份政治的提前預演：從此之後，一個穿梭在時光隧道裏和世界不同角落中的人就無法涉足現實政治了，這個人還得首先裁決自己是誰，自己屬於什麼。

這便是拉什迪永遠用文學談論政治而又永遠顯得和政治疏離的現實基底：他又有強烈的對現實政治的關注和投身其中的願望，然而他又無法放棄自己在不同空間中穿梭的位置：比如他無法放棄英美作家的身份，儘管他看起來也不是不知道他的困境恰恰是殖民手腕的結果。結果是，作為個體的撕裂感越強，這些願望就恐怕越強烈，而政治上的邊緣感和失落感也就越真實，又反過來增添更多的撕裂感。說到底，薩爾曼·拉什迪的作品，幾乎都可以理解為1947年留下的創傷的文學形式的自我治療。

在這個過程中，拉什迪的文學的政治主題，實際上並不貢獻任何現實的政治價值和政治意義。他不像那些馬克思主義文學家或者投身社會運動的文學家那樣，讓自己的文學成為武器或戰鬥者。但是他又被動地變成了政治——比如伊斯蘭的身份政治或反伊斯蘭的身份政治的附著點。而這已經遠遠超出了這樣一個個體的承載能力，也超出了他對自身文學的政治性的想象——一個聚焦於自己跨越的生活經驗的作家，一個無法處理貫穿在自己身上的政治問題的作家，被上升成了一個全球化時代的政治衝突符號。

也許把薩爾曼·拉什迪的個人本身理解為他自己的一個作品，或者時代的某種文學容器，要來得簡單一些。經歷了襲擊的作家目前似乎擺脫了危險期。那麼，未來他也許會告訴我們，在一個他就快退場卻又過早地預演了的時代裏，遭到一場似乎是遲到的乃至於顯得無妄的創傷，對一個精神上一直作痛的作家來說，意味著什麼？