鲁西迪的文学和政治的鲁西迪

1988年9月，已经因《午夜之子》和《羞耻》等小说成名的鲁西迪在英国出版了最新的一部小说作品《撒旦诗篇》。小说继续了他一贯的魔幻现实笔触，围绕着印度穆斯林移民在英国的生活展开。因其中有情节改编自伊斯兰教先知穆罕默德的故事，一些宗教团体在小说出版后公开表示抗议，并指责鲁西迪亵渎了宗教经典。

争议在1989年年初到达顶峰：伊朗最高领袖霍梅尼颁布教令，呼吁全球追杀鲁西迪。这项追杀令颁布后，包括小说的日文、土耳其文译者在内，有多人遭遇袭击，甚至丧生。鲁西迪一度依靠英国警方保护，隐姓埋名生活。直到1998年，时任改革派伊朗总统哈塔米（Mohammad Khatami）承诺伊朗不会鼓励和支持对他的暗杀之后，鲁西迪的个人安全处境才得到了改善。

鲁西迪早年因描写独立前后印度历史的魔幻现实主义小说《午夜之子》获得布克奖（Booker Prize），从而声名鹊起。但《撒旦诗篇》也让他成为了极富争议的人物。许多支持者认为他的写作代表了文学的独立性和言论与出版的自由；而许多反对者则认为他以西方的视角，不尊重或亵渎了穆斯林群体的宗教情感。发生在纽约的袭击事件，让三十年前的争论和历史场景，又回到了现实前台。

如果把历史时空稍微颠倒一下，那么伊朗前最高领袖、大阿亚图拉鲁霍拉·霍梅尼，和他下令全球追杀的印度裔英国作家萨尔曼·鲁西迪，也许能够聊到一块儿去。霍梅尼祖上在18世纪移民印度北方，定居在乌尔都语文学圣城勒克瑙，19世纪中后期才回流伊朗。他们一家一度自称“Hindi”——意味着来自印度。而鲁西迪，出生于一个移民印度北方的克什米尔知识分子家庭，家里的母语已是乌尔都语。

这意味着鲁西迪的祖父必然会说大亚图拉的语言，而霍梅尼的祖父也肯定会说鲁西迪的母语。这两个家庭可以说是在次大陆上擦肩而过，然后又在二十世纪末，以一种更为暴力的方式建立了新的连接。如果说出生于印巴分治时刻的鲁西迪是他自己笔下诞生于印度独立时刻的20世纪的“午夜之子”的话，举家在英国彻底殖民印度前夜回流伊朗的霍梅尼家族，又何尝不是另一个午夜时刻留下的血脉？

今时今日为鲁西迪遇袭而欢呼的，或对袭击事件义愤填膺的人，恐怕没有几个会真的读过《撒旦诗篇》。但且容许我们大胆猜想：大亚图拉本人多半是认真读了这部小说的。但人们完全有理由认为，他颁下追杀鲁西迪的教令，可能主因并不是他认为书中“撒旦诗篇”的故事亵渎了神圣的经典或先知的形象，甚至也并不是因为鲁西迪在书中还描绘了一个仿若暂居法国期间的霍梅尼的、流亡海外号召革命的伊玛目的角色。他的追杀令，更像是一道基于形势的政治判断。

放回1988年的世界：两伊战争划下了休止符；苏军正从阿富汗撤退，苏维埃联盟的裂隙开始扩大，西方在冷战中执占了绝对上风；甚至，先前被伊朗代表的政治伊斯兰，也被美国支持的阿富汗反苏圣战者所抢去了风头。以“不要东方也不要西方，只要伊斯兰”而形成全球号召力的、霍梅尼一手缔造的伊朗伊斯兰共和国，也将面临一个抉择：作为精神领袖的霍梅尼的肉身离去只是时间问题，身后事该如何安排？如何确保自己的政治遗产能够抵御伊朗那丰富的政治派系和力量——伊斯兰左翼圣战者、教士中的中间派或亲西方派，又或是旧王朝的拥护者们——的攻击？

也许这样我们才能理解霍梅尼在1989年6月去世前的一系列动作：1988年底，他发动对“人民圣战者”等伊斯兰左派的一场大清洗和处决。这直接导致了1989年初，他原先安排的接班人蒙塔泽里（Hussein-Ali Montazeri）公开对他的杀戮模式表示异议。1989年1月，他致信苏联领导人戈尔巴乔夫，建议他用伊斯兰取代共产主义。随后，在他和蒙塔泽里两人升级的对立中，那道追杀鲁西迪的教令在1989年2月出炉——距离《撒旦诗篇》发表之后全球多地穆斯林民众对该书的抗议，其实已经过去了近半年。紧接着的3月，伊斯兰共和国的政治接班安排彻底转变了：未来的伊斯兰共和国的最高领袖权柄，落到了阿里·哈梅内伊的肩上。那时的哈梅内伊，甚至还未获得阿亚图拉的神学位阶。

重新回溯伊朗伊斯兰共和国的历史和政治斗争是必要的。《撒旦诗篇》成为了大阿亚图拉国际影响力和政治遗产的一个注脚。尽管文学或其他行当都可以声称自己站在政治之外，但政治本身不会承诺避开任何禁区。当政治需要的时候，文学可以是政治的，美学可以是政治的，性欲可以是政治的，餐饮也可以是政治的。这使得《撒旦诗篇》在鲁西迪的小说序列中获得了一个特殊而又尴尬的位置：这部几乎要了他性命的小说，事实上完全可以归入他最“不政治”的作品合集。毕竟，在他1981年出版的《午夜之子》（Midnight’s Children）里，每个角色都会让你想到某一现实的南亚政治人物；1983年的《羞耻》（Shame）中，家族的冲突和巴基斯坦独立后的政治舞台是呼应着的。但恰恰是《撒旦诗篇》里，对现实政治的指涉是虚化的，写作者更多是通过故事人物，探索社会中的气味和其中个体的处境。

可能也正是在这个意义上，鲁西迪才会在书中放上那段给他自己带来了无数麻烦乃至此次袭击的对先知和圣徒历史的改写。严格来说，他是在一段替代性的历史之上进行了改写。哈佛大学的英年早逝的伊斯兰史学者Shahab Ahmed曾经在著作Before Orthodoxy（《正统之前》）里考证过“撒旦诗篇”的原型故事——这是一个在早期历史中流传得颇为广泛的主题：先知在最早传教受挫之后，曾经一度做出妥协，乃至受到了魔鬼诱惑，牺牲了一些教义上的追求——比如允许一定的偶像崇拜——从而换取更多的政治承认。这一故事存在于早期的圣行记录中，随着圣训体系和教法体系的完备而日渐退出主流。

作为一部长篇小说，《撒旦诗篇》的主要内容，其实仍然是他先前的主题：南亚裔移民在南亚内外乃至欧美的身份撕裂与复杂处境。但相对于他的其他作品，鲁西迪引入改写的圣行故事，似乎是想跳出那些具体而微的现实指涉，更多在根基上讨论政治、正义和善恶的问题。在被批评和抨击乃至追杀之后，鲁西迪的内心可能是愤懑的，他甚至可能觉得自己才是真的在带着善意去理解什么才是神圣，什么才是人和神圣之物的关系——毕竟在历史传说中，“撒旦诗篇”是一个将神圣故事复杂化、人性化、道德困境化和美学化的过程——把圣人描绘为会受挫、会受诱惑、会充满失败感，陷入道德危机，而又最终走上正途的多面形象。

在这里，鲁西迪的潜台词是，伊斯兰的经典文本也应保持对修改和文学加工的开放——就像斯大林时代的苏联作家布尔加科夫（Mikhail Bulgakov）可以在完成于1937年的小说《大师与玛格丽特》中把主持正义的工作交给魔鬼撒旦，让处死耶稣的罗马总督彼拉多最终得到解脱一样。一些文学批评者认为，在《撒旦诗篇》一事上，鲁西迪和他的支持者们用西方的标准和西方的“文学”文化来要求伊斯兰和穆斯林群体。这些批评者强调，鲁西迪的这种改编宗教经典的写作方法，是将基督教的现代理性世界和文学品味强加给了伊斯兰与非西方世界。

但这种批评，也许自身就对伊斯兰的传统和实践太过陌生了。毕竟，那些借助焚烧《撒旦诗篇》来抗议的穆斯林群体，本身就是在借此进行现代的政治和社会动员，以塑造身份认同与凝聚力；而大阿亚图拉也正是在当代的政治空间中，以看似古老的教令追杀的形式追求他个人对当代政治——以伊斯兰共和国的形式——的想象和安排。甚至，人们完全可以说，在圣训系统完备起来，把“撒旦诗篇”这样的历史传闻排斥出去之后，伊斯兰在历史上比基督教世界要更早地完成了理性化的过程。

有趣的是，在《撒旦诗篇》出版之后，后来成为印尼总统的伊斯兰宗教领袖瓦希德（“Gus Dur” Abdurrahman Wahid）曾经在讨论中表示过，排开对宗教有冒犯的部分，小说的文学价值和想象力很高。这种声音算是一种西方式的文学批评吗？始终，现实要比鲁西迪或者他的批评者们要更让人眼花缭乱。而追问现代化到底是不是西方的，是不是殖民的，是没有实际意义的自我繁殖的提问。无论我们如何回答，今天的所有“文明”，都已经是和现代化相互冲撞的结果。

鲁西迪和他的反对者们，都是同一个现代世界的产物。只是，鲁西迪所处的那部分现代，可能是一个少有的特例，在其中，人们想象著文学可以拥有独立和安全的空间，可以自由地批评和针砭，乃至讽刺。只不过，这种想象可能更多是上世纪末特定时空中的景象：在1988年那个历史时间点上，对言论的压制，对写作的追责，这些东西看起来都正在退出历史舞台。也正是因此，人们当时才会对追杀作家的教令感到那么大的震动——反过来说，也正是这样，这道教令才对霍梅尼拥有那么大的国内外的政治价值。鲁西迪所坚持着的写作和文学模式，也确实是特定时空中的幸运，从这点上说，他也的确是一位带有傲慢与西方中心的作家。他也不可遏制地让小说中充斥着英式或美式的、乃至有点低俗的幽默，这让他的作品时常在文学灵光和沉闷的小聪明之间来回跳跃。

而到如今，令人觉得百味交集的是，二十一世纪进入第二个十年，突然又有人想要刺杀萨尔曼·鲁西迪，而且几乎差一点就成功了。这个念头和这个时代的叠加，可能比他遭到袭击要更让人感到震惊。毕竟，就算是作为“文明冲突”最高峰的反恐战争，也在这两年逐渐淡化了其存在感。我们完全可以以为，时至今日，萨尔曼·鲁西迪已经是上个世纪的世界历史留下的元老了。他75岁了，不再年轻。他成名得早，很多和他同时代登台的作家甚至已经离开人世。

让我们先把这些围绕着《撒旦诗篇》的讨论推开一边。来看看横贯在鲁西迪全部作品里的最核心的主题，那其实永远都是同一个：印度次大陆在1947年不可逆转地在英国人的漫长安排下分治了。这场发生在鲁西迪出生同年的分治缔造了印度和巴基斯坦两个民族国家（日后巴基斯坦再分裂，变成了三个），造成了上百万人丧生，并让鲁西迪这样的家族成为了被国境线切开的，丧失了故土和认同的人，从而带上了永远的创伤（在小说中成为心里的那个“空洞”）。

对作家来说，分治的国土带来的最致命的一点是，这种被历史塑造的无根状态下，他丧失了自己作为政治动物的实践能力：在故乡克什米尔不可能再存在着政治；在印度他是外人；在巴基斯坦他也是外人；而在英国，他仍然不完全是英国人——尽管他的文学明显更受到英语文学传统的影响；在讨厌他的很多人眼中，他又是个货真价实的西方人，带着西方人的文学和美学趣味。

这使得鲁西迪的小说在现代文学中成为了独一无二的存在：和他同时代的印度作家或巴基斯坦作家们投身于自己新兴国家正在创造或者浪费的历史中——写社会不平等，写社会变迁，写战争与动荡；和他同时代的海外南亚裔作家们像外国人那样观察自己祖辈生存的故乡，从中寻找某种来自东方的启示。鲁西迪则一直保持着一种1947年以前的南亚视野——他悬浮在次大陆上空，对分治之后每个地方发生的事情都保持着兴趣，都略知一二，却又不贴近地面；这是他的可贵，也是他的文学的致命硬伤——他的文字充满了碎片状的画面、色彩、声音和味觉，但在这些冲击力涨落的间隙之处，他必须用想象力，用一遍又一遍甚至让人觉得有些疲倦的魔幻现实笔触，来填补那些他因缺少足够现实经验而无法提供的细节和故事情节。这让他的创作——直到最近的几部作品才有所好转——长期陷入一种“家庭小说”式的循环中：不断出现的失败的父亲、有特异功能的孩子、性欲旺盛的男人……套用文学批评家詹明信（Fredric Jameson）对《百年孤独》式小说的评价，那就是：“它所有的资源和所有的可能性，包括音乐变化、结构变异、变形、轶事的发明、生产无尽的而实质上都是相同的片段。”

在我的理解中，文学与其说是鲁西迪的毕生追求，不如说是他退而求其次的某种选择。1947年的分治留下的遗产是：一个人和其生存的土壤被身份的标签和归属所直接斩断了。“你是谁”、“你属于谁”从此成为了一个政治问题。而不再是你支持谁或反对谁。因而，印巴分治也事实上是二十一世纪身份政治的提前预演：从此之后，一个穿梭在时光隧道里和世界不同角落中的人就无法涉足现实政治了，这个人还得首先裁决自己是谁，自己属于什么。

这便是鲁西迪永远用文学谈论政治而又永远显得和政治疏离的现实基底：他又有强烈的对现实政治的关注和投身其中的愿望，然而他又无法放弃自己在不同空间中穿梭的位置：比如他无法放弃英美作家的身份，尽管他看起来也不是不知道他的困境恰恰是殖民手腕的结果。结果是，作为个体的撕裂感越强，这些愿望就恐怕越强烈，而政治上的边缘感和失落感也就越真实，又反过来增添更多的撕裂感。说到底，萨尔曼·鲁西迪的作品，几乎都可以理解为1947年留下的创伤的文学形式的自我治疗。

在这个过程中，鲁西迪的文学的政治主题，实际上并不贡献任何现实的政治价值和政治意义。他不像那些马克思主义文学家或者投身社会运动的文学家那样，让自己的文学成为武器或战斗者。但是他又被动地变成了政治——比如伊斯兰的身份政治或反伊斯兰的身份政治的附着点。而这已经远远超出了这样一个个体的承载能力，也超出了他对自身文学的政治性的想象——一个聚焦于自己跨越的生活经验的作家，一个无法处理贯穿在自己身上的政治问题的作家，被上升成了一个全球化时代的政治冲突符号。

也许把萨尔曼·鲁西迪的个人本身理解为他自己的一个作品，或者时代的某种文学容器，要来得简单一些。经历了袭击的作家目前似乎摆脱了危险期。那么，未来他也许会告诉我们，在一个他就快退场却又过早地预演了的时代里，遭到一场似乎是迟到的乃至于显得无妄的创伤，对一个精神上一直作痛的作家来说，意味着什么？