评论｜越发稀薄的文革比喻，如何限制包括#Metoo在内的中国政治想像？

（白秋渠，中国政治研究者）

2018年7月，当中国的#MeToo运动引起的网络激辩正火热进行时，学者刘瑜在个人微信帐号的一条朋友圈曾将争论推向了一个高峰。刘瑜将#MeToo行动者在社交网络上曝光侵害的行为，比作文化大革命中的“大鸣大放大字报”。她认为#MeToo行动者的行为具有“集体性的、远距离的、带有狂欢性质的公审”的性质，违背了法治精神中的证据为先和程序正义，以此批评#MeToo行动者在法制之外寻求公平正义的斗争模式。刘瑜的评论旋即引发大量批评。

从社会运动的组织形式、行动模式和诉求而言，#MeToo与文革截然不同：前者没有明确的中心组织，以社交媒体为主要的行动平台，以讲述被侵害的故事为行动方式，诉求是揭露和挑战社会中的性别不平等。文革则是由中国共产党的权威领袖毛泽东绕过党的建制体系，以反官僚为口号发动学生和工人，对党内“走资派”进行攻击的运动。二者之间的巨大差异使得直接比较很难帮我们更好地理解#MeToo。

但在分析的效果之外，文革在刘瑜的批评里还起到了重要的修辞作用：它让读者迅速地联想到文革在公众记忆中存留的形象：混乱、暴力、无秩序，从而引发旁观者心中对这一形象的恐惧——而恐惧，一向是政治中最具有动员力量的情感之一。

这种修辞作用体现的是文革作为一个历史比喻，在中国公共政治讨论中的巨大回响。自八十年代以来，在中国有限的公共政治讨论空间里，文革作为参照系反复出现——仅在近年间，中国政府对私营经济日益严厉的态度被评论者视为向计划经济和“文革时代”回归的信号；严苛的新冠防疫政策因大规模发动社会基层管理力量和执行中的暴力被海内外评论者比作“回到文革时代”；大学课堂上屡现的学生举报教学内容的行为被解读为文革归来的先兆；穷游的大学生因各种节省支出的行为在社交媒体上被指为“免费旅游”，进而联想为文革中的大串联。

在这样的使用里，文革早已不再是一个单独的、发生在数十年前的历史事件。经过不同角度、针对不同事件的比喻，文革的身上已经附着了大量政治判断、道德评价，以及对中国社会未来的解读。“文革”这个符号既变成了当代中国公民理解政治和社会事件的一件工具，也承载了中国社会各式各样的政治想象。

历史记忆一向是理解未来的依据，在不同的共同体中，被视为重要政治记忆的事件也各不相同。例如在二战后的德国，多次关于德国社会未来方向的争论呈现成了关于纳粹历史的争论。当代美国也正在进行一场关于奴隶制与美国建国之间的关系的历史辩论。尤其是当社会变化的迹象出现，未来开始变得不确定时，我们容易感到迷惘，也就更容易去历史中寻找相似的过去，以期获得理解未来的框架。正因如此，时代变化的关口，历史比喻的使用和关于历史的争论都会增多。依赖于历史比喻来摸索不确定的未来，大概是政治共同体的常态。

但这种使用历史的方法未必总能帮助我们更好地理解现在与未来。尤其是当公共讨论中的政治记忆以碎片化的、符号式的形态出现时，它就更容易脱离历史语境，变成道德判断的大棒，方便评论者给当前正在发生的新事件盖棺定论。这既无助于让我们进一步理解历史变化的复杂，也限制了我们的政治想象力。在这种情况下，我们越使用历史比喻，反而对历史就越无知。

在当代中国，关于文革的历史比喻经常是这样被运用的。要全面地理解“文革”这个符号在当代政治讨论中所起到的作用，就需要将它形成的过程还原到历史中。本文将追溯这个符号在中国公共讨论里成型的过程。在这个过程里，我们会看到关于文革的论述和中国社会不同时代的重要议题是如何相互塑造的。如果说前者为后者提供了有局限性的讨论时事和理解未来的框架，后者则在一波又一波的讨论中为前者不断赋予新的意义，使文革逐渐从历史事件演变附带大量价值判断的符号。

中共如何定调文革

如何解读文革是整个七十年代中国共产党高层政治的核心命题之一，它与共产党在毛泽东身后的发展方向息息相关。在后毛时代的开端，主张“两个凡是”的华国锋和以邓小平为代表的拨乱反正派干部之间的一个政争要点，便是如何为文革下历史结论的问题。1981年发布的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》就是在这样的历史语境下成稿的。

这份由胡乔木主持起草、经邓小平和胡耀邦批示，并经过多次党内高层讨论而成文的决议，被学者广泛视为最能体现后毛时代共产党对文革官方论述的公文。邓小平在在起草过程中曾多次提出意见，明确将如何评价毛泽东当作决议的核心问题，并给出了自己的答案：“毛泽东思想这个旗帜丢不得。丢掉了这个旗帜， 实际上就否定了我们党的光辉历史。”在进退两难的境地下，1981年的《决议》选择了一个双向妥协的立场。史学家德里克（Arif Dirlik）认为，《决议》将毛泽东和毛泽东思想一分为二，也将所谓新民主主义革命时期的毛泽东和社会主义建设时期的毛泽东一分为二，以此来调和难以调和的矛盾。

《决议》虽在标题里就表明其处理的历史问题是“建国以来”的，却在开头长篇幅地书写了毛泽东和共产党从建党至建国（亦即“新民主主义时期”）、乃至建国前十年在工业化、土地改革的等方面的功绩，以此来平衡后文对文革和晚年毛泽东的批评。文化大革命被定性为“一场由领导者错误发动，被反革命集团利用……的内乱”。毛泽东本人承担文革的主要责任， “反革命集团”的野心、共产党制度建设的缺位、社会主义建设经验的不足，以及中国的“封建专制遗产”都被指为文革发生的辅助原因。《决议》的结尾重申了毛泽东思想对共产党的指导意义。

在维持一定的意识形态延续性的同时，后毛时代的新领导层也获取了重新阐释毛泽东思想的权力：淡化了毛泽东思想中对阶级斗争和继续革命的论述，将“实事求是”重新定义为毛泽东思想最重要的“活的灵魂”。这样的重新阐释，使得80年代展开的改革仍然能以“马克思列宁主义普遍原理同中国革命具体实践相结合”的名义进行。

1981《决议》是共产党历史上仅有的三份历史决议之一。通过历史决议，共产党往往尝试以自身权威和强大的宣传力量来终结对重大历史事件的辩论，制造统一的意识形态议程，以免社会上对历史问题的求索动摇执政的根基。但政治行为的目的不应和结果混为一谈。史学家魏格林（Susanne Weigelin-Schwiedrzik）在她对党史方法论的研究中就曾指出，1981年的《决议》未能塑造出关于文革乃至二十世纪党史的权威论述，也无力阻止民间涌现对文革成因的诸多讨论。在下文中，我们会更进一步地看到这一点。

虽然1981《决议》未能垄断关于文革的历史叙事，但它也给我们理解80年代之后中国公共空间对文革记忆的运用留下了一些重要的线索。比如，1981《决议》用了一定的篇幅描述在文革的混乱和暴力，以此将“稳定”置于后毛时代共产党执政合法性的核心地位。80年代以后的公共政治讨论里，文革常常成为混乱和暴力的代名词，“回到文革”的指控也因此能唤醒人们对混乱和暴力的恐惧。但《决议》将文革中的暴力简单归因为自下而上的群众运动所导致的失控和混乱，对共产党自上而下对群众运动的血腥镇压则视而不见。社会学家魏昂德（Andrew Walder）以中国2213个县市的地方志的数据统计为基础，指出在文革中绝大多数暴力并不来自于造反派，而是来自于国家力量的镇压。1981《决议》自然对此绝口不谈，实则导致整个80年代对如何避免文革带来的混乱和暴力的讨论，在一开始就出现了方向性的偏差。

另一方面，1981《决议》浓墨重彩地描述了拨乱反正的过程，将自身包装成有自我纠错能力的政党，实际上也将其执政权力的合法来源绑定在对文革错误的纠正之上。这使得一切对文革记忆的运用，哪怕是那些看似不具颠覆性的，都隐约触及后毛时代共产党政权的合法性。1986年和1988年，中宣部两次下发通知，约束、限制出版叙述文革历史的出版物。但在那之前，以讨论文革成因为源头的辩论早已蔓延开来，并在1989年达到高峰。

八十年代“文革”在自由主义运动中的共鸣作用

2016年，在接受《纽约时报》的采访时，旅居美国的自由派异见知识分子胡平这样介绍当代中国自由主义的起源：“文革浩劫不只是中共思想专制的顶点，也是其盛极而衰，走向破产的起点。正是在这种广泛而深刻的恐惧下，少数人萌生了明确的自由理念，多数人则具备了接受这套理念的愿望和基础。”

胡平的描述反映的是70到80年代，中国自由派的自我认知。80年代的自由派逐渐放弃毛时代的政治语言，将文革时期的苦难、动荡和混乱纳入叙述，将文革解读为缺乏言论自由、结社自由、法治、私有财产等价值的结果，以此推动自由主义价值在中国落地。自由派异见人士陈奎德日后在总结当代中国自由主义的起源时，认为有四种文革经验塑造了自由主义的萌动：对等级制和血统论的反弹、对失败的公有经济的反弹、对秩序失范和国家恐怖主义的反弹和对政治迫害泛化的反弹。尤其是在1983年的“清除精神污染”运动之后，以周扬为代表的共产党党内理论家失势，学界中的知识分子则走上公共讨论的前线。

在80年代中后期的几波自由主义运动里，文革记忆起到了重要的情感共鸣的作用。胡平本人在70年代末到80年代初五次重新修改了《论言论自由》的稿子。这份在民运圈内传抄甚广的小册子明确地以文革时期的冤假错案论证言论自由的价值：“在过去二十年间，我国曾经有过惊人数量的冤、假、错案，其中绝大部分都是因言治罪所致……我们应当吸取什么教训呢？至少有一点，那就是再也不要搞因言治罪了。”徐友渔在多年之后回忆中国自由主义的探索时，也认为“对于‘文革’教训的反思与总结，是对各种主义作取舍的重要因素。”

强调文革中的苦难，让自由派能够迅速地找到政治动员的情感基础，让受众与自由主义价值形成情感共鸣。也正因此，对于八十年代的自由派而言，捍卫自由主义价值与捍卫他们眼中的文革记忆是同一场斗争。在这个过程中， 文革记忆的面相随着自由主义论述的扩张而逐渐增多。八十年代自由派所反对的价值——积极自由、“专制残余”、极权主义等等——被附着到文革记忆之上。

这样的解读则激起了来自另一批知识分子的反弹，那就是在“批林批孔”的废墟中重整旗鼓的新儒家。史学家庞朴在1978年发表的《孔子思想的再评价》一文被广泛认为是儒家在思想界复兴的起点。80年代上半叶，中华文化书院、中华孔子研究所等机构纷纷成立，一系列在海外和本土新儒家的学术会议陆续召开，儒家在文化热中影响力逐渐扩大，从学术研究的兴趣变为在公共空间中有相对明晰的政治立场和方向的话语。要介入公共空间的讨论，就必须回应公共空间关注的问题。

这在陈来于80年代末写就的几篇论文中体现得非常明显。在《化解“传统”与“现代”的紧张》一文中， 陈来写道：“我们经历了多次拥抱‘矫枉过正’和‘造反有理’、呼喊‘决裂’与‘专政’ 的经验，这一切终于由‘文革’悲壮的十年给了‘极端的革命’以历史的总结。 ”在新儒家的眼中，五四以来中国思想界犯下了一个亟待纠正的错误，那就是视传统为现代化的敌人，欲除之而后快，导致中国社会失去了精神内核，陷入混乱和失序，而文革正是这一现象最明显的代表。新儒家认为当时中国的当务之急，并不是进一步寻求“西化”改革，而是重新确立传统文化在现代化发展中的作用，用传统价值的凝聚力缓冲经济发展对国民的精神世界带来的冲击。

80年代如今被部分中国知识人视为黄金年代。如DT君在端传媒的文章所言，八十年代是知识分子在中国重获尊重的年代，也是其他社会阶级的社会组织饱经波折的时代。这种特殊的社会结构使得知识分子经常成为异议政治仅存的硕果，也放大了知识分子主导的谈话、沙龙和公共写作的影响力。在这些知识生产中，文革记忆于80年代的时代辩论以及知识分子引领的运动相互吸纳、相互补充。

记忆为辩论和运动提供了以情感和生活体验为基础的沟通平台，辩论和运动则为记忆涂上了面向未来的色彩，使那个年代的社会的过去、现在和将来形成了一条相对明确的线索。对于刚刚经历完巨大震荡、面临着巨大不确定性的中国社会而言，这样的线索提供了一定的确定性。尽管不同政治立场的人士对“如何避免下一次文革”的理解各不相同，但他们在“需要避免下一次文革”上达成了共识。

在后毛泽东时代的起点，避免下一次文革被塑造成中国社会的“我们与恶的距离”。在相对宽松的环境下，这套以避免下一次文革为情感基础的叙事得以打通思想辩论和社会运动之间的鸿沟，文革记忆也生长出诸多面相。在90年代之后，这套话语得以延续，但随着历史条件的变化，知识分子无力再支撑起贯穿社会的政治动能，他们对文革的使用也逐渐符号化，变成纯粹的、他们所反对的政治的标签。

后天安门时代，文革记忆在市场化辩论中的碎片化

天安门事件的惨痛结果让整个中国知识界再度陷入反思，迷惘、绝望和犬儒一度在以启蒙为己任的自由派中蔓延开来。以知识分子领导社会运动的模式推动中国的自由民主化已难以实现，应该如何寻求新的民主化策略？这是胡平在他1992年出版的《中国民运反思》中所处理的问题。在对文革的恐惧与对天安门事件的恐惧相互叠加的时刻里，胡平开始反思后毛时代公共空间理解政治创伤的方法是否正确。他认为，对六四所造成的残酷结果的恐惧，虽然“严重地摧毁了中共的政权的形象”，但也“严重地吓阻了人民的公开反抗”。他指出民运力量要“克服自身的恐惧感和无力感”，而这就要求人们“记住应该记住的，忘记应该忘记的”。

在这种思路的主导下，胡平重新审视了文革对后毛时代民主运动的影响。借由杨小凯（杨曦光）的陈述，胡平指出，文革中的大鸣大放大字报运动对70年代末期一系列社会运动的行动者提供了民主参与的机会，也让他们能够在78年的民主墙运动期间熟练掌握大字报、油印等公共表达技能。

作为文革的亲历者，胡平显然无意漠视文革带来的残酷和创伤。但在天安门之后的时间节点上，胡平意识到，若对文革的历史解读仅仅局限于对创伤的恐惧，那无益于推动一种以阻止残酷为目的的政治，反而可能让人的行动力被恐惧所压垮。因此，无论是记忆天安门还是记忆文革，都不能仅仅把这些事件当作恐惧的对象，而要考量充满残酷的政治时代如何为反抗政治提供可能性。换句话说，历史性危机和危机的余声迫使政治参与者反思自己解读历史的方式。胡平提供了一条重新审视文革的思路，但这条思路未能被天安门之后留在大陆的大部分知识人采纳。

相反，在后天安门时代，自由派愈发认为需要为自己解读历史的方式辩护，而这其中的一个重要原因，便是新论敌的出现：新左派。在市场化在90到00年代进一步展开的语境里，自由派和新左派的争论聚焦于中国是否应该进入全球市场、对资本主义的批评是否适用于改开中国等一系列问题上，对文革记忆的使用则全面卷入对市场化利弊的讨论中。陶东风在写于1999年的《现代性的反思的反思》一文中问道，“如果说在90年代，只以‘文革’以及’文革’遗留下来的问题作为理论思考的大背景已经过时，那么，只以全球化或资本主义化为思考中国问题的大背景是否就很合适呢？……我们同样可以在中囯发现大量所谓‘文革’……遗留的问题。”

换句话说，在后天安门时代，自由派希望通过在中国社会中寻找“文革遗留的问题”来说明中国社会还远远不能放下对文革重现的担忧，也只有坚持市场化才能进一步扫除“文革遗留的问题”。自由派的论敌新左派的确尝试挑战以残酷和恐惧为中心的叙述，于是他们试图从文革中寻找值得寻回的、平等主义或社会主义的火花。汪晖就试图从文革中挖掘“群众路线”和“大民主”的遗产，以此为思想工具反思市场化改革所加深的“去政治化”的弊端。

这样的使用方式让文革记忆在市场化辩论中逐渐碎片化。对文革的谈论不再直接具备与社会运动联动的关系，而逐渐褪色成一种“可用的过去”，给评论者用来判断当下发生的事件。对于将“文革”当作批评对象的评论者而言，对一种当下的现象下“文革”的判断，能使评论者绕过历史与政治的分析，直接诉诸对动乱年代的恐惧。而对于那些认为文革中存在值得寻回的思想火花的评论者而言，文革则变成了一种与当前时代截然不同的、更为平等或更为社会主义的道路。

在这两种使用方法里，文革中的种种现象都可以被截取出来当作比喻的对象。文革不再体现为一个具有重要的历史分析和学习价值的案例，而逐渐变成几乎用之不竭的历史比喻的宝库。

习近平时代，“文革”的修辞法

随着习近平时代的到来，文革比喻再度在中国的公共空间里大量涌现。文革比喻一方面出现在公共知识界对官方的批评上。从习近平上任之初的反腐败运动和个人崇拜作风，再到废除任期制，再到后来的新冠防疫、打击教培、收紧私有经济等政策，都被广泛看作中国回归文革的迹象。法学家许章润就曾批评道，习近平抛弃以经济建设为中心的基本国策，“令人不得不想起曾经的野蛮‘文革’岁月。”

实际上，学者彭丽君和瑞贝卡·卡尔（Rebecca Karl）都曾明确指出毛泽东与习近平的政治和历史构想截然不同。前者以发动群众为手段来攻击官僚体制，视此为社会主义制度较之资本主义最重要的强项。后者则视社会的动态为敌，力求以国家强权来保证制度的稳定。即便如此，大批政治观察和评论者仍然不断把文革当作当代政治的比喻对象。

另一方面，文革比喻则出现在知识分子对社会现象的批评中。#MeToo运动被比作大字报政治迫害，大学生特种兵旅游也被比作红卫兵串联。这种讨论模式甚至已经拓展到英文世界：GameStop轧空事件被比作文革式的“暴民政治”在交易市场的显现，大学课堂上的批判性种族理论也被美国右翼比作美国版的文化大革命。在台湾，学生参与的社会运动也经常被批评者比作文革。

在如此种种的使用里，发生在五十年前的文化大革命迎来了光怪陆离的、万花筒一般的余生。但与此同时，文革比喻的历史感也愈发稀薄。它不再能从社会辩论和政治行动中生长出新的意义，反而变成一片片承载着简单价值判断和情感判断的标签，不断回收和循环使用社会里已有的价值立场。

标签化的历史，非但不能增进对历史的理解，反而会阻碍对当下发生的事件的分析和对未来的判断。在种种使用里，文革已经变成纯粹的“坏的社会”的代名词。这反过头来严重地禁锢了当代政治讨论的想象力：中国仿佛要么就停留在一个“不是文革”的社会里，要么就在回到文革的路上。只有翔实的历史比较才能真正让我们获取理解未来的线索，这种简单线性的历史观，反而让我们更难理解那些正在发生的、与过去极为不同的社会现象，也让我们对未来更加无所适从。

自上世纪80年代以来，记忆政治就在整个后社会主义世界占据了极其重要的地位。米兰·昆德拉在《笑忘录》里借米雷克这一角色所说出的“人与政权的斗争，就是记忆与遗忘的斗争”这句话，最精确地刻画了后社会主义世界记忆政治的核心主张。但一切记忆都有随着代际变迁而自然消退的过程，一切“与遗忘的斗争”也都是人为的。如果这一人为记忆的过程，最终仅仅停留在把记忆的碎片变成价值判断的载体的话，那它对政治思考和判断带来的破坏，恐怕不比遗忘带来的影响要小。而这正是文革记忆在当代政治里面对的困境。

在新的历史危机时刻即将到来或者已经到来的时刻，这个已被中国社会反复使用了四十多年的历史比喻，还能为眺望未来提供任何有益的指引吗？