哈光甜：帝国（中）——人类学理论与理想“社会”

【编按】中国究竟是一个“民族国家”还是“天下帝国”？在其中，60多年来的少数民族与“民族区域自治”又是什么？有人说这是“汉化”；有人说其中承载著“平等”；还有人认为是苏联流毒，会激化民族矛盾。学者哈光甜投书端传媒，认为这些说法都未切中“民族区域自治”的要点，而理解这一制度，又是讨论“中国到底是什么”的前提。本文是对此一问题的综合讨论。文分上中下三篇，上篇《新自由主义时代的中国民族区域自治》已经刊出。本文是中篇，聚焦于部分中国学者对“社会”的理论想像。

贵州剑河县的苗族女子在仰阿莎节期间向游客敬酒。文化节期间，举行万人水鼓舞、原生态水鼓舞表演、民族风情巡游展演等活动。

《帝国》上篇提出这样一个观点：中国的“民族区域自治”是一个处理民族“间”关系的制度，它的核心在于“区域”，在于构建一个地理空间，处理空间中人群之间、人群同自然资源和历史条件之间的关系。它在根本上不是处理族群差异的制度——甚至于，族群差异在这个制度之下是不可见的。

中篇继续发展这个论点，但在开始讨论之前，有一个问题需要澄清：

《帝国》一文，虽然基于笔者的调查，但它却不是一篇调查报告。这是它的弱点，因为它不能告诉读者，民族区域自治这样一个重要的制度，在遭遇复杂多变的社会事实时在何处、以何种方式、被谁改造成了什么样子。它也不能提供细致的描写，讲述被它影响的人在生活和政治观上发生了何种变化（比如所谓的“民族意识”是不是确实有所增强、增强的原因何在，而这与主体民族民族意识的增强，又存在何种关系）。它没有去仔细考察，这样一个看似统一的制度，如何在一些民族地区根本没有实际执行，甚至于，一些地区的治理方式更多依靠暴力和监控，依靠对人口的区隔和禁锢──也就是说，民族区域自治在一些地区，很可能只是一纸空文。

再或者，如果我们考察沿海经济特区，或者考察非民族地区的基层自治，我们又可能会发现，所谓的“民族自治区域”在宏观层面所拥有的经济和政治自由，远不及主体民族占绝大多数的沿海特区。而在微观层面，当我们将目光集中于基层治理时，所谓的“民族自治”和与民族毫无关系的“基层自治”，在制度和实际的财政运作方面，又不一定存在明显区别，甚至还处于劣势。这些都是十分重要的问题，而且都必须要通过扎实的社会调查来回答。

但《帝国》一文的目的并不在此。本文所力求考察的，是治理者如何思考、在这种思考中发展出了什么样的体系，是在治理者的头脑中，社会世界是什么样子、具备什么形态，或者它应该具备什么形态。《帝国》一文所关心的，是治理者如何去想像“社会”、想像权力，如何通过这种想像去促成权力分布的变化，又如何通过这种想像潜移默化、不知不觉地催生新的权力形态的产生。治理不是暴力镇压，不是威权独裁。治理的目的是实现“长治久安”，实现某种对于社会组织和人群差异的有效安排。治理需要的是千秋万代，是“可持续发展”。

这种治理，不一定是某个政党或者某个可见政治力量的治理──它完全可能超越任何具体政治势力。任何政治势力如果想要有效延续自己对权力的掌握，都要唯它是从。它甚至会发展成一种具备说服力的思想体系，一种促使被它裹挟于其中的人以不同的方式有意或无意地为它辩护的思想体系。

《帝国》一文想要做的，就是去看，这个脱胎于“民族区域自治”而正在成型的、超越了具体政治势力的、让很多人以不同的方式为其辩护的思想体系，具备什么样的谱系。它如何从社会主义时代一步步演化？如何以意想不到的方式与新自由主义的某些特征不谋而合？又如何通过这种不谋而合催生出未来基于“中华”、但却会超越“中华”的一个新的资本主义全球“帝国”？

因此，《帝国》一文是要勾勒出未来帝国的意识形态，勾画出未来帝国治理逻辑的基本脉络。在这一过程中，我们会看到一些看起来相互区别的思想如何实现内在的交叉，它们如何共享同一个意识形态场域。而在这种共享中，它们的作者的政治立场又如何实现了意想不到的反转。

《帝国》一文的目的是呈现一个可能的未来，它在方法上受到傅科（Michel Foucault）《知识考古学》（《知识的考掘》）的启发。下篇中虽然会讨论到一些学者的著作，但我们的目的不在于批评（criticism），而在于批判（critique）。前者著力于找到被批评者的弱点进而攻击对方，而后者则著力于发现被批判者的论点具备何种逻辑、运用何种概念，进而通过这种梳理发现被批判者在历史中处于何种位置，其论述透露出何种历史信号。批判的目的不是攻击，而是去发现论述得以可能的条件。批评针对的是个体的作者，批判针对的是没有主体的历史（subject without history）。《帝国》一文只关心历史，不关注个人。

“礼物”与社会想像：人类学理论的幽灵

在一些学者那里，“民族区域自治”符合一种特定的对社会学理论的理解。“民族区域自治”既然核心在于构建一个内部关系流通、跨越族群和文化界线的空间——“域”，那么它很自然地就与某种对于“社会”的理解不谋而合。“社会”不是政治，不是文化，它将后两者囊括在内，但又超越后两者的综合。似乎政治脱胎于社会，而文化则是不断变迁的社会互动所短期凝结成的共享价值。所以相比于政治和文化，社会是一个更加广泛也更加动态的概念。它为一种特定形式的想像提供了条件：一切问题，尤其是文化问题，是可以通过回归社会本身而得到解决的。

在这种对于“社会”的想像中，经典的西方人类学理论往往被拿来作为思想资源。比如曾经写作《礼物》（The Gift）的莫斯（Marcel Mauss）就变成一个关键的理论源泉。他在这本书里运用大量早期民族志资料，提出了这么一个观点：在很多非西方社会、甚至在前现代的西方社会本身，人们的交换关系是遵循特定的礼物逻辑的。什么是礼物逻辑？就是你在接受了别人的餽赠之后，你会在未来的某一个时间点，回馈这个餽赠。

这听起来简单，但越深入就越有趣。首先，这个未来的时间点既不能过近，也不能过远：过近会让人觉得你是在明目张胆“还帐”，这种做法潜在的意思是，你本来就不想接受这个餽赠、你不想介入这个交换关系、你不想通过这个交换关系和对方建立联系，也就是说，你根本不想和人家发生任何关系。于是，时间上过近的回馈其实是在切断关系，它造成的效果不亚于直接拒绝别人的餽赠。它在根本上是对餽赠者的羞辱──它在某些情况下甚至可以成为战争的前奏。而时间上过远的回馈意味著你根本不重视这个餽赠本身，意味著餽赠者对你而言并不重要，它的效果自然和过近的回馈是一样的。当然，在接受餽赠和回馈之间究竟应该留出多少时间，这完全是由不同的历史、不同的社会形式，以及由餽赠所形成的社会关系的具体形式所决定的。你和一个陌生人的礼物关系与你和一个密友的礼物关系就会有所不同，更不要说一个生活在十五世纪法国乡村的农民和一个生活在二十一世纪中国的城市居民在这方面的不同了。

所以礼物的逻辑是个社会义务的逻辑──它让被餽赠者感到一种“必须”要按照某种规则回馈的责任。因此被赠予者实际上处在赠予者的控制之下，前者被涵盖在后者的影响范围内。这是一个权力关系。并且，礼物关系带来的，不仅是回馈，还有更重要的一点，就是回馈者永远不能按照收到的礼物等值回馈。等值回馈意味著你实际上想要了结这段关系，你不想与餽赠者有任何持续的交往。因此，等值回馈也意味著拒绝，是一种侮辱，甚至是一种宣战的姿态。

因此，任何回馈在价值上都必须要超越餽赠的价值。这里面其实有一个非常核心的模糊性：非等价的回馈，目的在于让餽赠者尽量不要将回馈与最开始的餽赠行为相互联系。也就是说，虽然是回礼，但是最好不要将这个回礼看作是之前送礼行为的延续，好像就是因为送了礼所以才必须要回礼。无论是时间上的延后，还是非等价的回馈，目的都在于让被回馈者在餽赠和回馈的行为之间不要建立起直接的联系。所有人其实都知道，回礼就是因为送了礼，但同时你又必须要在实际的礼物交换中不断否定这一点。人们必须要记得回礼是因为送了礼，但又不得不想尽各种办法自我欺骗，让自己和他人忘却这一点。在记忆和遗忘之间不停摆动，在明知和否认之间不停摆动──所以看似简单的礼物交换，里面有时间、有记忆，更有空间上的拉伸和价值的区分。而在这所有元素之中，都存在一个核心的“模棱两可”。这是以礼物为模式的社会交往的核心矛盾，或者说，礼物模式的社会交往本身就是这个矛盾，社会交往就是这个矛盾本身。社会交往本身就是个“公共秘密”（public secret），就是个摆在明面大家都看得到、但大家又必须装看不见的秘密。社会交往的核心就是“皇帝的新衣”。这是莫斯《礼物》一书给我们带来的一个重要的启发。

但同时他也惋惜。为什么惋惜呢？因为他觉得，在一些非西方的社会中，具备一些实际存在的社会制度或者文化观念，使得礼物交换可以成为社会交往的核心模式。比如一些社会觉得，送出去的礼物带有送礼者的灵魂，所以如果收礼人不回礼，这个礼物的“灵”就会给他带来霉运。“送礼的时候，人们其实是将自己的一部分送出去了”──这样的说法，其实对于不生活在那个社会中的我们而言也不难理解。

莫斯惋惜的是，现代西方社会的资本主义市场交易是一种讲求等价交换的交往模式，甚至于，这种等价交换都不能算是交往。市场当然从古至今都存在，但市场交易模式作为社会交往模式的主流，进而将礼物交换排挤到社会的边缘，这一点只是在现代资本主义的西方社会里才发生了的。所以莫斯会惋惜，但他也看到了一点希望：比如他会说，知识产权这种东西，其实就是礼物交换逻辑在现代西方市场的重现。因为知识产品被看作是知识人的一部分，是“属于”她的，所以即便进入流通市场，这个产品也与它的生产者具备不可切割的联系。而知识产权法就是将这个礼物的逻辑制度化、法律化的媒介。这一点究竟是否成立，其实可以存疑。

“社会”与“体系”

那莫斯为什么会成为当代中国民族问题学者的思想资源呢？这当然不是因为以上这些相对复杂的理论想法。当莫斯成为一个资源的时候，他理论的丰富性和内在的模糊性就几乎被忽略了。莫斯之所以重要，是因为他有个“总体社会”（total society）的概念。他说礼物交换关系是社会关系的本质，是经典的社会交往模式，而在很多社会中，整个社会的社会活动都是以这种方式组织的。并且，在这些社会中，经济、政治、宗教、文化，等等如是，都是相互联系的。在经济关系中有礼物馈赠，在礼物馈赠中有宗教生活（比如礼物的“灵”），在宗教生活中有文学艺术，在文学艺术中又有政治权力。这些领域都相互编织在一起，人们不可能只谈论市场而不涉及宗教，只谈论政治而不涉及文化。这是个“总体社会”，而这样的社会之所以可能，是因为它以经典的社会交往模式为核心。

这个理论观点的吸引力在于，它让人们寄希望于一个看似万能的“社会交往”，它让人们觉得，只要可以设计出一个促进以“礼物交换”为主要社会交往模式的制度，很多社会问题──比如民族矛盾──就可以迎刃而解。它让人们觉得，我们必须将市场的交易关系重新放回到社会交往中去──或者更准确地说，我们应该将市场交易“看作”是社会交往内在的一部分。我们需要转变视角，需要在市场交易的内部挖掘社会交往，进而证明即便在当代，市场交易其实也没有脱离社会交往，因此即便是当代资本主义社会，也完全可能是一个“总体社会”。即便它还不是，我们也应该努力将它变成一个“总体社会”。

没有任何理论是超越历史的。莫斯的理论说明了，只有在某个历史时期、某些社会中，“总体社会”才是可能的。但同时，“总体社会”在当代不但不是愿景，而反倒以另一种方式实现了它自身。那么这种实现具备什么样的具体形式？它和帝国有什么关系？又和族群差异、文化治理、身份政治、权力重组以及中国的民族问题存在何种关系？

2010年，汪晖在一篇由两本书的序言拼凑出的文章《中国：跨体系的社会》中如是说：

“文明概念促使人们去探究文化间的传播与结合，而我借‘跨体系社会’这一概念所想讨论的，不是连接多个社会的文明网络，而是经由文化传播、交往、融合及并存而产生的一个社会，即一个内含着复杂体系的社会。”

他继续说：

“当我们讨论中国历史中的文化边界与政治边界的综合与统一时，需要对‘文化’或‘文明’重新加以界定──不是按照宗教、语言、种族或其他单一要素加以界定，而是将其视为‘跨体系社会’的日常生活、习俗、信仰、价值、礼仪、符号及政治体系的综合体。在这个意义上，与其说是儒家思想，不如说是能够将儒家传统、藏传佛教、伊斯兰文化等等‘体系’综合在一起的政治文化，实现了中国的文化边界与政治边界的统一性。”

虽然读者很难确定这两段话讲的究竟是现实还是愿景（“实现”这个词悄悄地模糊了这个界线，几乎对读者起到了催眠作用），但汪晖的想法却十分清楚：对他而言，“社会”这个概念之所以重要，在于它具备一个动态的“超越性”，而且这个超越性具备内在的政治性──或者说，他希望这个政治性是内在的。如果社会的核心是打破界限、重组或者超越差异的、综合的“社会交往”，那么以“交往”为核心的政治难道不应该是最好的吗？而他想要回答的具体问题则是：究竟一个涵盖多种语言、文化、宗教、种族的社会如何是可能的？他在这里所寻找的，不是实际的社会机制，而是一个意识形态基础，一个理论的框架。

如果 1980 年代的“文化热”让“文化”成为一个几乎可以囊括一切──因此实际上并无准确意义──的概念的话，那么对于汪晖而言，在二十一世纪的第二个十年，这样的“万金油”概念就是“社会”。

“社会”被看作是一个综合体，它的最核心是传播、交往、融合以及并存——请注意，在融合之后再加上一个并存，这样的顺序或许并不是偶然的，这种 “afterthought” 本身或许就说明了某种潜在的偏好。

汪晖提出“跨体系社会”的目的，在于为政治实体的形成找到超越文化、种族和宗教界线的基础，让政治实体的形成变成一个动态交往的过程，让“政治”扎根于“社会”，让“政治”脱胎于“社会”并且成为“社会”自然的表现者和继承人。在这个意义上讲，汪晖与历史上的德国国家主义者存在有趣的相似点──后者觉得社会只能通过国家实现其自身，国家政治是政治的最高形式，社会中的人只能在国家中才能成为真正的政治的动物，而人的本质就是政治。汪晖几乎是以颠倒的方式复制了这个想法：他觉得政治实体的形成其实是内在于“社会”本身的，政治不脱离社会，而是要借助社会。一边是政治成为社会的最高形式，另一边则是社会本身蕴含了政治的本质。

这种镜像关系本身就是历史的反讽。如果德国的国家主义可以由于历史的原因在左派和极右之间实现转换，并进而为纳粹提供意识形态基础，那么“跨体系社会”会不会以意想不到的方式在历史中发挥作用，就应该引起我们的注意。从意识形态中对传播和交流的表述，到社会实践中政府著力促进跨种族的性行为，并不是一段很长的距离。强迫的种族隔离和强迫的种族融合，对于纯粹血统的坚持和对于混合血统的执迷，是同一硬币的两面。

当人们觉得在社会交往和交流中存在国家政治的时候，结果很可能不是社会消化国家，而是国家以更直接的方式介入社会。社会理论在这里会变成国家意识形态——国家只是“顺水推舟”去促成了社会中早已存在的趋势，甚至于，国家是帮助社会实现了它自身。社会理论在这里真正实现了它的政治性，知识分子和国家政治实现了天衣无缝的结合。这是当代中国知识界出现的一个结构性的现象，与知识分子个人的意愿不存在直接的关系。在社会理论、理论表述人和国家政治之间，出现了一个内在的联系。一切都围绕著一个特定的对于“社会”的想像展开。“社会”理论终于找到了它的政治家园，因为“社会”变成了可以解决一切问题的金钥匙。

（哈光甜，美国纽约哥伦比亚大学人类学博士，英国伦敦大学亚非学院（SOAS）博士后）