哈光甜：帝國（中）——人類學理論與理想「社會」

【編按】中國究竟是一個「民族國家」還是「天下帝國」？在其中，60多年來的少數民族與「民族區域自治」又是什麼？有人說這是「漢化」；有人說其中承載著「平等」；還有人認為是蘇聯流毒，會激化民族矛盾。學者哈光甜投書端傳媒，認為這些說法都未切中「民族區域自治」的要點，而理解這一制度，又是討論「中國到底是什麼」的前提。本文是對此一問題的綜合討論。文分上中下三篇，上篇《新自由主義時代的中國民族區域自治》已經刊出。本文是中篇，聚焦於部分中國學者對「社會」的理論想像。

貴州劍河縣的苗族女子在仰阿莎節期間向遊客敬酒。文化節期間，舉行萬人水鼓舞、原生態水鼓舞表演、民族風情巡遊展演等活動。

《帝國》上篇提出這樣一個觀點：中國的「民族區域自治」是一個處理民族「間」關係的制度，它的核心在於「區域」，在於構建一個地理空間，處理空間中人群之間、人群同自然資源和歷史條件之間的關係。它在根本上不是處理族群差異的制度——甚至於，族群差異在這個制度之下是不可見的。

中篇繼續發展這個論點，但在開始討論之前，有一個問題需要澄清：

《帝國》一文，雖然基於筆者的調查，但它卻不是一篇調查報告。這是它的弱點，因為它不能告訴讀者，民族區域自治這樣一個重要的制度，在遭遇複雜多變的社會事實時在何處、以何種方式、被誰改造成了什麼樣子。它也不能提供細緻的描寫，講述被它影響的人在生活和政治觀上發生了何種變化（比如所謂的「民族意識」是不是確實有所增強、增強的原因何在，而這與主體民族民族意識的增強，又存在何種關係）。它沒有去仔細考察，這樣一個看似統一的制度，如何在一些民族地區根本沒有實際執行，甚至於，一些地區的治理方式更多依靠暴力和監控，依靠對人口的區隔和禁錮──也就是說，民族區域自治在一些地區，很可能只是一紙空文。

再或者，如果我們考察沿海經濟特區，或者考察非民族地區的基層自治，我們又可能會發現，所謂的「民族自治區域」在宏觀層面所擁有的經濟和政治自由，遠不及主體民族佔絕大多數的沿海特區。而在微觀層面，當我們將目光集中於基層治理時，所謂的「民族自治」和與民族毫無關係的「基層自治」，在制度和實際的財政運作方面，又不一定存在明顯區別，甚至還處於劣勢。這些都是十分重要的問題，而且都必須要通過紮實的社會調查來回答。

但《帝國》一文的目的並不在此。本文所力求考察的，是治理者如何思考、在這種思考中發展出了什麼樣的體系，是在治理者的頭腦中，社會世界是什麼樣子、具備什麼形態，或者它應該具備什麼形態。《帝國》一文所關心的，是治理者如何去想像「社會」、想像權力，如何通過這種想像去促成權力分布的變化，又如何通過這種想像潛移默化、不知不覺地催生新的權力形態的產生。治理不是暴力鎮壓，不是威權獨裁。治理的目的是實現「長治久安」，實現某種對於社會組織和人群差異的有效安排。治理需要的是千秋萬代，是「可持續發展」。

這種治理，不一定是某個政黨或者某個可見政治力量的治理──它完全可能超越任何具體政治勢力。任何政治勢力如果想要有效延續自己對權力的掌握，都要唯它是從。它甚至會發展成一種具備說服力的思想體系，一種促使被它裹挾於其中的人以不同的方式有意或無意地為它辯護的思想體系。

《帝國》一文想要做的，就是去看，這個脱胎於「民族區域自治」而正在成型的、超越了具體政治勢力的、讓很多人以不同的方式為其辯護的思想體系，具備什麼樣的譜系。它如何從社會主義時代一步步演化？如何以意想不到的方式與新自由主義的某些特徵不謀而合？又如何通過這種不謀而合催生出未來基於「中華」、但卻會超越「中華」的一個新的資本主義全球「帝國」？

因此，《帝國》一文是要勾勒出未來帝國的意識形態，勾畫出未來帝國治理邏輯的基本脈絡。在這一過程中，我們會看到一些看起來相互區別的思想如何實現內在的交叉，它們如何共享同一個意識形態場域。而在這種共享中，它們的作者的政治立場又如何實現了意想不到的反轉。

《帝國》一文的目的是呈現一個可能的未來，它在方法上受到傅科（Michel Foucault）《知識考古學》（《知識的考掘》）的啟發。下篇中雖然會討論到一些學者的著作，但我們的目的不在於批評（criticism），而在於批判（critique）。前者著力於找到被批評者的弱點進而攻擊對方，而後者則著力於發現被批判者的論點具備何種邏輯、運用何種概念，進而通過這種梳理發現被批判者在歷史中處於何種位置，其論述透露出何種歷史信號。批判的目的不是攻擊，而是去發現論述得以可能的條件。批評針對的是個體的作者，批判針對的是沒有主體的歷史（subject without history）。《帝國》一文只關心歷史，不關注個人。

「禮物」與社會想像：人類學理論的幽靈

在一些學者那裏，「民族區域自治」符合一種特定的對社會學理論的理解。「民族區域自治」既然核心在於構建一個內部關係流通、跨越族群和文化界線的空間——「域」，那麼它很自然地就與某種對於「社會」的理解不謀而合。「社會」不是政治，不是文化，它將後兩者囊括在內，但又超越後兩者的綜合。似乎政治脱胎於社會，而文化則是不斷變遷的社會互動所短期凝結成的共享價值。所以相比於政治和文化，社會是一個更加廣泛也更加動態的概念。它為一種特定形式的想像提供了條件：一切問題，尤其是文化問題，是可以通過回歸社會本身而得到解決的。

在這種對於「社會」的想像中，經典的西方人類學理論往往被拿來作為思想資源。比如曾經寫作《禮物》（The Gift）的莫斯（Marcel Mauss）就變成一個關鍵的理論源泉。他在這本書裏運用大量早期民族誌資料，提出了這麼一個觀點：在很多非西方社會、甚至在前現代的西方社會本身，人們的交換關係是遵循特定的禮物邏輯的。什麼是禮物邏輯？就是你在接受了別人的餽贈之後，你會在未來的某一個時間點，回饋這個餽贈。

這聽起來簡單，但越深入就越有趣。首先，這個未來的時間點既不能過近，也不能過遠：過近會讓人覺得你是在明目張膽「還帳」，這種做法潛在的意思是，你本來就不想接受這個餽贈、你不想介入這個交換關係、你不想通過這個交換關係和對方建立聯繫，也就是說，你根本不想和人家發生任何關係。於是，時間上過近的回饋其實是在切斷關係，它造成的效果不亞於直接拒絕別人的餽贈。它在根本上是對餽贈者的羞辱──它在某些情況下甚至可以成為戰爭的前奏。而時間上過遠的回饋意味著你根本不重視這個餽贈本身，意味著餽贈者對你而言並不重要，它的效果自然和過近的回饋是一樣的。當然，在接受餽贈和回饋之間究竟應該留出多少時間，這完全是由不同的歷史、不同的社會形式，以及由餽贈所形成的社會關係的具體形式所決定的。你和一個陌生人的禮物關係與你和一個密友的禮物關係就會有所不同，更不要說一個生活在十五世紀法國鄉村的農民和一個生活在二十一世紀中國的城市居民在這方面的不同了。

所以禮物的邏輯是個社會義務的邏輯──它讓被餽贈者感到一種「必須」要按照某種規則回饋的責任。因此被贈予者實際上處在贈予者的控制之下，前者被涵蓋在後者的影響範圍內。這是一個權力關係。並且，禮物關係帶來的，不僅是回饋，還有更重要的一點，就是回饋者永遠不能按照收到的禮物等值回饋。等值回饋意味著你實際上想要了結這段關係，你不想與餽贈者有任何持續的交往。因此，等值回饋也意味著拒絕，是一種侮辱，甚至是一種宣戰的姿態。

因此，任何回饋在價值上都必須要超越餽贈的價值。這裏面其實有一個非常核心的模糊性：非等價的回饋，目的在於讓餽贈者盡量不要將回饋與最開始的餽贈行為相互聯繫。也就是說，雖然是回禮，但是最好不要將這個回禮看作是之前送禮行為的延續，好像就是因為送了禮所以才必須要回禮。無論是時間上的延後，還是非等價的回饋，目的都在於讓被回饋者在餽贈和回饋的行為之間不要建立起直接的聯繫。所有人其實都知道，回禮就是因為送了禮，但同時你又必須要在實際的禮物交換中不斷否定這一點。人們必須要記得回禮是因為送了禮，但又不得不想盡各種辦法自我欺騙，讓自己和他人忘卻這一點。在記憶和遺忘之間不停擺動，在明知和否認之間不停擺動──所以看似簡單的禮物交換，裏面有時間、有記憶，更有空間上的拉伸和價值的區分。而在這所有元素之中，都存在一個核心的「模稜兩可」。這是以禮物為模式的社會交往的核心矛盾，或者說，禮物模式的社會交往本身就是這個矛盾，社會交往就是這個矛盾本身。社會交往本身就是個「公共秘密」（public secret），就是個擺在明面大家都看得到、但大家又必須裝看不見的秘密。社會交往的核心就是「皇帝的新衣」。這是莫斯《禮物》一書給我們帶來的一個重要的啟發。

但同時他也惋惜。為什麼惋惜呢？因為他覺得，在一些非西方的社會中，具備一些實際存在的社會制度或者文化觀念，使得禮物交換可以成為社會交往的核心模式。比如一些社會覺得，送出去的禮物帶有送禮者的靈魂，所以如果收禮人不回禮，這個禮物的「靈」就會給他帶來黴運。「送禮的時候，人們其實是將自己的一部分送出去了」──這樣的說法，其實對於不生活在那個社會中的我們而言也不難理解。

莫斯惋惜的是，現代西方社會的資本主義市場交易是一種講求等價交換的交往模式，甚至於，這種等價交換都不能算是交往。市場當然從古至今都存在，但市場交易模式作為社會交往模式的主流，進而將禮物交換排擠到社會的邊緣，這一點只是在現代資本主義的西方社會裏才發生了的。所以莫斯會惋惜，但他也看到了一點希望：比如他會說，知識產權這種東西，其實就是禮物交換邏輯在現代西方市場的重現。因為知識產品被看作是知識人的一部分，是「屬於」她的，所以即便進入流通市場，這個產品也與它的生產者具備不可切割的聯繫。而知識產權法就是將這個禮物的邏輯制度化、法律化的媒介。這一點究竟是否成立，其實可以存疑。

「社會」與「體系」

那莫斯為什麼會成為當代中國民族問題學者的思想資源呢？這當然不是因為以上這些相對複雜的理論想法。當莫斯成為一個資源的時候，他理論的豐富性和內在的模糊性就幾乎被忽略了。莫斯之所以重要，是因為他有個「總體社會」（total society）的概念。他說禮物交換關係是社會關係的本質，是經典的社會交往模式，而在很多社會中，整個社會的社會活動都是以這種方式組織的。並且，在這些社會中，經濟、政治、宗教、文化，等等如是，都是相互聯繫的。在經濟關係中有禮物饋贈，在禮物饋贈中有宗教生活（比如禮物的「靈」），在宗教生活中有文學藝術，在文學藝術中又有政治權力。這些領域都相互編織在一起，人們不可能只談論市場而不涉及宗教，只談論政治而不涉及文化。這是個「總體社會」，而這樣的社會之所以可能，是因為它以經典的社會交往模式為核心。

這個理論觀點的吸引力在於，它讓人們寄希望於一個看似萬能的「社會交往」，它讓人們覺得，只要可以設計出一個促進以「禮物交換」為主要社會交往模式的制度，很多社會問題──比如民族矛盾──就可以迎刃而解。它讓人們覺得，我們必須將市場的交易關係重新放回到社會交往中去──或者更準確地說，我們應該將市場交易「看作」是社會交往內在的一部分。我們需要轉變視角，需要在市場交易的內部挖掘社會交往，進而證明即便在當代，市場交易其實也沒有脱離社會交往，因此即便是當代資本主義社會，也完全可能是一個「總體社會」。即便它還不是，我們也應該努力將它變成一個「總體社會」。

沒有任何理論是超越歷史的。莫斯的理論說明了，只有在某個歷史時期、某些社會中，「總體社會」才是可能的。但同時，「總體社會」在當代不但不是願景，而反倒以另一種方式實現了它自身。那麼這種實現具備什麼樣的具體形式？它和帝國有什麼關係？又和族群差異、文化治理、身份政治、權力重組以及中國的民族問題存在何種關係？

2010年，汪暉在一篇由兩本書的序言拼湊出的文章《中國：跨體系的社會》中如是說：

「文明概念促使人們去探究文化間的傳播與結合，而我借『跨體系社會』這一概念所想討論的，不是連接多個社會的文明網絡，而是經由文化傳播、交往、融合及並存而產生的一個社會，即一個內含着複雜體系的社會。」

他繼續說：

「當我們討論中國歷史中的文化邊界與政治邊界的綜合與統一時，需要對『文化』或『文明』重新加以界定──不是按照宗教、語言、種族或其他單一要素加以界定，而是將其視為『跨體系社會』的日常生活、習俗、信仰、價值、禮儀、符號及政治體系的綜合體。在這個意義上，與其說是儒家思想，不如說是能夠將儒家傳統、藏傳佛教、伊斯蘭文化等等『體系』綜合在一起的政治文化，實現了中國的文化邊界與政治邊界的統一性。」

雖然讀者很難確定這兩段話講的究竟是現實還是願景（「實現」這個詞悄悄地模糊了這個界線，幾乎對讀者起到了催眠作用），但汪暉的想法卻十分清楚：對他而言，「社會」這個概念之所以重要，在於它具備一個動態的「超越性」，而且這個超越性具備內在的政治性──或者說，他希望這個政治性是內在的。如果社會的核心是打破界限、重組或者超越差異的、綜合的「社會交往」，那麼以「交往」為核心的政治難道不應該是最好的嗎？而他想要回答的具體問題則是：究竟一個涵蓋多種語言、文化、宗教、種族的社會如何是可能的？他在這裏所尋找的，不是實際的社會機制，而是一個意識形態基礎，一個理論的框架。

如果 1980 年代的「文化熱」讓「文化」成為一個幾乎可以囊括一切──因此實際上並無準確意義──的概念的話，那麼對於汪暉而言，在二十一世紀的第二個十年，這樣的「萬金油」概念就是「社會」。

「社會」被看作是一個綜合體，它的最核心是傳播、交往、融合以及並存——請注意，在融合之後再加上一個並存，這樣的順序或許並不是偶然的，這種 “afterthought” 本身或許就說明了某種潛在的偏好。

汪暉提出「跨體系社會」的目的，在於為政治實體的形成找到超越文化、種族和宗教界線的基礎，讓政治實體的形成變成一個動態交往的過程，讓「政治」紮根於「社會」，讓「政治」脱胎於「社會」並且成為「社會」自然的表現者和繼承人。在這個意義上講，汪暉與歷史上的德國國家主義者存在有趣的相似點──後者覺得社會只能通過國家實現其自身，國家政治是政治的最高形式，社會中的人只能在國家中才能成為真正的政治的動物，而人的本質就是政治。汪暉幾乎是以顛倒的方式複製了這個想法：他覺得政治實體的形成其實是內在於「社會」本身的，政治不脱離社會，而是要藉助社會。一邊是政治成為社會的最高形式，另一邊則是社會本身藴含了政治的本質。

這種鏡像關係本身就是歷史的反諷。如果德國的國家主義可以由於歷史的原因在左派和極右之間實現轉換，並進而為納粹提供意識形態基礎，那麼「跨體系社會」會不會以意想不到的方式在歷史中發揮作用，就應該引起我們的注意。從意識形態中對傳播和交流的表述，到社會實踐中政府著力促進跨種族的性行為，並不是一段很長的距離。強迫的種族隔離和強迫的種族融合，對於純粹血統的堅持和對於混合血統的執迷，是同一硬幣的兩面。

當人們覺得在社會交往和交流中存在國家政治的時候，結果很可能不是社會消化國家，而是國家以更直接的方式介入社會。社會理論在這裏會變成國家意識形態——國家只是「順水推舟」去促成了社會中早已存在的趨勢，甚至於，國家是幫助社會實現了它自身。社會理論在這裏真正實現了它的政治性，知識分子和國家政治實現了天衣無縫的結合。這是當代中國知識界出現的一個結構性的現象，與知識分子個人的意願不存在直接的關係。在社會理論、理論表述人和國家政治之間，出現了一個內在的聯繫。一切都圍繞著一個特定的對於「社會」的想像展開。「社會」理論終於找到了它的政治家園，因為「社會」變成了可以解決一切問題的金鑰匙。

（哈光甜，美國紐約哥倫比亞大學人類學博士，英國倫敦大學亞非學院（SOAS）博士後）