评论｜怀疑西方、怀疑妇女解放：中国女性研究奠基者李小江去世，她的悖论与追寻

时隔一个半月，终于沉淀下来写这篇中国女性研究奠基人李小江的悼文。她的去世不再是新闻了。很好，因为她“不愿凑热闹，更不愿凑女权的热闹”。而对于中文读者而言，对李小江的关注，更不该仅存于新闻。

1951年出生的李小江因为开创了中国大陆女性学而成名。1980年代，当她还是三十多岁的郑州大学讲师的时候，她就在中国大陆高校创建第一个妇女学课程（1985）并开始主编第一套“妇女研究丛书”（17 册，1987-1992），其中包括现在被称为中国女权主义的经典《浮出历史地表》（作者：孟悦、戴锦华）以及时下讨论度很高的《江永“女书” - 上、中、下》（作者：谢志民）。

1995年是她和中国女权运动及研究的一个转折：世界妇女大会在北京召开，八九后的中国急需向世界证明自己的开放，许多性别NGO都因此会而成立。“社会性别（gender）”这个现已成为女权研究基础关键词的概念也在此时被引入中国。但李小江却拒绝参会。此后，尽管她仍然笔耕不辍，但却在公众视线逐渐消失。在学术的讨论中，李小江收获了赞誉，但也有更多的批评。

她深耕“本土”，却非后殖民的本土，而是通过本土探寻后结构主义早已“不懈”的“真理”；她一生写作都大多围绕女性，却对“女权”和“主义”二词批判最深。我们知道“开拓中国女性研究的人，不想当女性主义者”，但李小江作为一个学者，究竟应该因什么而被铭记？而她结合史观分析的对性别问题的理解，如何反映了中国女权的过去，留下什么尚待后代学人追寻的问题？

“求真”胜于一切

李小江对于“求真”有种执念，但她的写作又似乎充满了许多悖论。

她公开批评“社会性别（gender）”这个概念，质疑以西方理论的本土化为导向的性别研究，并强调男女的生理不同。同时，她还抨击此后一度成为主流的多由西方基金会支持下的中国女权运动。因此，李小江的理念有“性别本质主义”以及“国族本质主义”之嫌，似乎既不对多元性别友善，又容易与国家主义和建制合流。

李小江也没有斩钉截铁地的批判中国改革开放后的新自由主义/资本主义转向，而是给了市场很多认可，所以更偏左派的分析自然会认为她代表了与资本合流的“女性主义”，且其观点似乎可以支撑着某种非常个人化的“女性力量”说。在一众关于她的悼文中，我们也可以看到这样诠释她思想的影子。

然而熟悉她的人知道，她跟大部分政治活动家学者不同。她的学术并不为了启蒙“弱者”，联合“弱者”，以推动变革甚至革命。她想“求真”，求女性的真，求中国女性的真，而任何的学术和理论，都不应该凌驾在这样的真上。

因此，她愿意在事业和名声都蒸蒸日上的时候转身选择一条更窄的路，拒绝融入西方学术界，也拒绝融入中国主流学界，在面对批判、遗忘、冷落、误解和政治压力的情况下仍然笔耕不辍，并且埋头做自己认为正确的事——包括依然坚持书写在外界看来是“本质主义”或是“保守”的观念，以及在困难重重下成立中国第一个妇女文化博物馆。

且不论她的理念如何评述，她是知行合一的。这体现在，当年在郑州大学教书的她可以拒绝到牛津访学的机会，以完成当时没有什么人看好的“妇女研究丛书”编撰工作；在89风波后，尽管受到种种关照，她仍然两次放弃美国的移民约谈和加拿大的国籍；在包括95世妇会和当下互联网女权热的女权研究盛世，她转身离开。

急功近利、追求名望从不是她的目的，她不仅可以拒绝牛津、普林斯顿，自己任职的大学也并非清华、北大，而是郑州大学、陕西师范大学、大连大学。只要有一方书斋，那就是她的净土。

李小江的一生一共写了24部著作，编撰49本的作品，并创办了中国第一个妇女文化博物馆，有2000多件藏品。李小江的写作风格是一种对于中国传统文人写作和现代学者写作的杂糅。她的作品中常有对古文和文学的引用。

她研究西欧文学出身，早期的写作多直接围绕女性。 1983年是32岁的李小江做讲师的第二年。她在《马克思主义研究》期刊上发表的《人类进步与妇女解放》（1983）一文，引起了很大的反响。在学术期刊还能有许多受众的那个时代，据说她的读者来信多到大学需要专门给她装一个筐。

文中，她挑战了“男女都一样”的妇女解放观，并把妇女的解放和阶级解放、以及种族解放运动统一并分离出来。她指出妇女的反抗，面对的是几千年的夫权社会，而不只是仅有几百年历史的资本主义生产模式。

这个观点跟第二波女权主义运动遥遥呼应，但是与提出人工子宫、废除家庭或分离主义（用女同性恋或者独身的方式拒绝与男性结合）的西方激进女权主义这不同，李小江不认为“生殖”、“身体”和“家务事”这些只是女性被剥削的苦难来源，相反，李小江强调“妇女与孩子的亲密关系”，也“要求男子共同分担家庭责任、分担教育孩子的义务。”

李小江的破论总比立论要精彩。她的破所的针对的对象是其他学者，总能一针见血的指出其他思想的问题。但往往在立这一层面，她的思考时常显得像在为向为批判理论学者最警惕的“大众价值观”（common sense）求情。

不过话说回来，大众价值观就必然是愚昧、虚假、被蒙蔽了的吗？

质疑马克思主义史观

《性沟》这本1989年出版的100页小书是对她的性别理念最好的诠释。她后来在不同著作中关于女性的讨论，都可溯源于这部小书。

“性沟”对应“代沟”，指男女之间的不同。 受到后结构主义思潮影响的学人往往会对“不同”二字非常警惕，仿佛解构了不同就能带来平等，但是李小江反复强调的却正是不同，以试图提出一种“不同”但却不受制于主奴关系、权力关系的可能性。

这样的学术尝试对她来说是“求真”，需要清晰地梳理不同的历史情景中的事件、思想，以看清某种“真实”。而在这样的真的背面，则是有固定立场、态度和思维定式的前提下，再去进行的历史回顾、未来假设，以及有选择性的现实诠释。这是她跟包括马克思主义、女权主义理论和后结构主义理论在内，可统称为批判理论的思潮，最大的区别。

李小江对于历史的梳理是唯物主义的，基本是在恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》上的延展。但《性沟》这本书中最核心之一，的便是对马克思主义史观质疑。

马克思主义的史观立足于“生产力的发展”，并在总体上相信“社会进步论”。而在《性沟》的前半部分，李就对“史前”、“母权时代”有集中的讨论，她清晰地指出“历史”这一在有了所谓文明以后才出现的概念是男性中心的，所以有史以来的文史哲的记载都是男性中心的文明，而这样的文明“便将所有的与女人相关的‘人’的未知，统统掷向史前的蒙昧，用一个‘母权时代’囊括了女人失落的全部历史地位。（57页）”

这里蕴藏著一种女性考古学的味道，她的用词是“母权”而非“母系”。一般的唯物主义史观认为，因为无法确切地知道孩子的父亲是谁，所以史前社会是母系社会，也即用母亲血缘作为繁衍家庭的纽带。但李小江认为用母系去理解史前的母权，是借用了农业定居社会以后父系和父权的概念的理解方式，而非建立在严谨的考古资料上。其实史前的社会组织形式有些是游牧式的，有些是父系的，但母系和父系之间的边界可以非常模糊，甚至是随着季节而变化权力组织形式的 （也见《万物黎明》- 作者大卫·格雷伯 和大卫·温格罗）。

所以，母权社会中有着更加流动的母系或父系的血缘社会组织形式，也包含了尚不“明确的人身依附关系（包括对母亲）”，很有可能给我们提供更多非父权的社会组织形式的想象。但文明时代/父权社会的权力观局限了史学家们和其他学者，让我们“父权而不自知”，只能用主奴关系的角度去看待过去。

因此，所谓的人类文明在伊始时就是嵌入在父权的文化中的，而正是父权文化催生了主奴关系。李小江同时提出人类迈入父权社会并非因为生产力的发展，而是因为战争，因为是战争彻底把另外一个族群的人变为可以杀戮和奴役的他者，而也是战争赋予“牺牲”比生命更大的荣光——“这一切，最终必然造成以‘生育’为主的母亲自然价值观念的贬值，和女性的自然性别身份在社会生活中的贬值 （74页）”。

李不认为婚姻造成了主奴父权制，但家庭却与奴隶制几乎同期发生，

“Family出自familia…可能出自鄂斯坎语的 famel, famel = servus, 意为一个奴隶。从family一词的本意来看，它与配偶及其子女还无关系，而是指在pater familias(家族之父)的权力支配下为维持家族而从事劳动的奴仆团体（摩尔根，1983，474页，引用于李，1989年，77页）。“

李在脚注中特别补充，汉字中的“家”，也出现在战火纷飞、父权建立的尧舜时代，与宗庙祭祀有关，依与配偶子女无关。故，男女之间的性结合或婚姻是自然的结果，但是父权制、主奴关系以及家庭，却是超自然力的战争的产物。

所以李小江的“性沟”的立意并非“男女来自不同星球”，又或“男人就是阳刚，女人就是阴柔”这般浅显、陈腐，而是一种自然和超自然力之间的鸿沟，其中母权的所谓“混沌”指向的正是“自然”。而文明是父权的，是超自然对自然的征服，固文明中必然充斥着对女人和自然的奴役。

“男人—对立于自然；在与自然的较量中，逐渐鲜明了独立的人的主体意识。在人的主体伊始的敦促下，改造自然，创作财富。在财富不断积累的过程中，男人感到并承受者被物异化的力量。

女人—滞留于自然，继续着个体生理命运和人类群体的自然使命；以非人格化的力量去生产人。在人类文明进程中，女人主要是作为人自身的物化形式，与其他自然事物一起，消极地承受着人化自然的巨大变迁，即承受着被人（男人）异化的力量。

—正是这样两种截然不同的进化轨道，于无意中在人类生活中划开了一道深不可测的‘性沟’。（14-15页）”

质疑“妇女解放”

“性沟”的质疑之二是“妇女解放”。

李小江的理论可以指向以本质化女性特质为出发点来守护生态的生态女权主义，以及挑战殖民资本主义以及资本主义的改造自然观的原住民哲学，但李小江没有往交叉性女权主义发展，她没有坚决的批判战争、批判对于自然的改造和占有。

或许那种的坚决对于她来说就是一种属于“主义”的偏颇，而她的求真则是保持一种在阴阳之间的平衡的发问，

“男人与女人，一边创造了有价的物质文明，一边坚守着无偿的人类感情，谁优谁劣？…一个是力图超越有限的生命，一个是顽强坚守生命的实体，谁功谁过？（17-18页）”

而李小江对于“妇女解放”的质疑，是质疑这种“妇女走进了原是属于男人的社会（89-90页）”的表象下，对于女性的自然使命的背弃，甚至对于有父权记录的文明的史前的人类生活方式的背弃，因此 “妇女的权利要求，在根本意义上不同于一般的奴隶造反…是人类对自身存在形式的又一次革命。”

虽然她意识到了“男女都一样”——即是动员女人也去“创造物质文明、超越生命”这种类型的解放——有其巨大的局限性，但书的结尾却并非一种对于父权文明、奴隶文化的坚决抵制，而显得有些含糊其辞、莫衷一是。

她一方面要读者“正视两性之间的差异，正视‘性沟’的客观存在，正视自己身上难以推卸的责任，反会使我们生活得更轻松一些。（95页）”，另一方面，又说：“作为‘人’的男男女女必然混同合一.⋯⋯倘若每一个人都能在与自主的人的交往中丰富各自主体的内涵，又有什么必要为历史的性差异的缺失抱憾千古呢？（99页）”

在其之后比较重要的关于女性的作品中，如2005年出版的《女性 / 性别的学术问题》 以及2006年的《女人：跨文化对话》 ，李又深化了自己对于妇女解放的批判。

首先，她区分了妇女解放以及女权运动，并且阐释了自己对于女人的记录是如何与这两者区分开来。李小江指出，中国社会主义语境下的”妇女解放“走不出自上而下的权力架构，而女权运动则走不出公民社会的想象。这也是李小江的女性研究，和学术界中关于中国的女权主义的主流论述，最大的分野。

“妇女解放”这四个字跟社会主义运动和中国共产党的发展史高度相关，指妇女在共产主义运动中与工人一起被解放。李小江观察到改革开放后，许多女性对于文革期间“妇女能顶半边天”的去性化主体的有所排斥，这样的排斥与其是排斥参与工作的可能性，不如说是排斥一种自上而下、任人摆布的奴役感以及属于那个时代物质生活的欠发展。

她不想只感叹“妇女工作率下降”或是“刻板女性气质随着商品化回归”，她想弄清楚为什么改革开放后“妇女”这个主体对于没有鲜明政治权益意识的女性来说没有吸引力了。她非常了解马克思主义女权的立场，1986年时，她便与梁军和王红合著《女子与家政》。

但她愿意去肯定市场经济后的物质发展，也看到了市场给女性和其他大众带来的为数不多的自下而上的一点空间。因此，她想《让女人自己说话》（2003年编，一共四本），她宁愿做女人口述史而不是缅怀、哀叹某种“革命尚未成功”。而在这个系列口述史中，她首先囊括的，就是亲历战争的女性。

如果李小江从《性沟》开始就坚决把父权等同于战争，女权等同于反战，那她没有必要让经历过中日战争、内战的女性自己说话。口述史必然充满了复杂的立场和情感纠葛。而李小江一直相信，记录下这些史料和个人故事，远比“主义”更真， 她需要“抢在主流话语僭越之前抢救出几代中国女人真实的声音”。

质疑“西方”

她对“社会性别”这个概念的批判以及她对于后现代、后结构理论的批判也来自这种对于“主义”的批判。她认为中国本身的性别概念“阴阳说”，已经囊括了流动而辩证的、对于生理和社会的性别气质的讨论，而且更重要的是，不应该因为西方走向了一种语言学影响的解构风，我们就随之从社会上的性别不同解构到生理上性别的不同，而刻意把”流动“奉为新的宗旨。

她认为，一来，这不适合改革开放后刚刚产生的自下而上的性主体意识的发展，二来，会让中国的学术成了西方学术的某种跟随、附和的产物。李小江对于“主义”的批判后又在其他几本看似跟女性无关的著作中有集中发展，一是在《对话汪晖》批判中国学术界中受到中外学术界追捧的新左学者，二是后来进行了两本关于“后寓言”的写作。

“寓言”是马克思主义文学批评学者詹姆逊提出的重要概念，詹姆逊通过寓言这个概念看见流行文化中暗藏的社会主义或共产主义的乌托邦的可能性。但是李小江的后寓言希望打破马克思主义单一的乌托邦想象，因为任何一种单一的乌托邦想象、和基于那样一个单一的尺度而对现实进行的批判，都有可能成为另一种压迫的来源。

马克思主义说没有工人主体意识的劳动者需要被启蒙，然后去革命推翻资本主义的体制以走向共产主义的乌托邦。那女权是不是也假设了没有性别主体意识的女性需要被启蒙，然后走向街头为了某种乌托邦去变革呢？

李小江也是带着这种意识去批判“女权”概念的。 “女权”这两个字跟公民社会的社会运动组织模式高度相关，深嵌在欧美的女权主义运动史中，是与资本主义、法制和现代国家的架构一起发展成形的。女权主义运动强调权利，从争取普选开始，女权主义运动的核心是把”女人“和”其他边缘人群“囊括在“人人平等”的框架中。

李小江在1986年就主编了《外国女权运动文选》，但她认为不应该仅从这种“公民社会”的角度看中国的女权发展，因为中国的政体不存在一种清晰的公民社会和民主政府之间的张力关系。 换句话说，在一个本身就非民主的社会组织形式下，公民社会的路径必定异常崎岖。

如果仅仅从社会运动推动女性权益的角度出发，很容易把目光锁死在中国活动家的苦难和中国女权主义者的泪水上，以及中国女权主义运动面对集权而走向的其他创意的公民社会路径—— 如“艺术倡议”、“曲线救国”等。 这样的女权主义运动以及女权主义研究非常有价值，但是这样的女权观念必然同时携带让女性觉醒的“善”和某种单一乌托邦的“恶”，并且更重要的是，这种方式并不能定义中国女性意识的全部。

这又一次精彩的破论。

让史料和故事走在主义前面

但在立的层面，李小江又再次诉诸了“记录”这种方法。

从1992年开始筹备到2002年在陕西师大建成，“妇女文化博物馆” 是对于李小江来说非常重要的一个项目。 张月对李小江的报导中有一个小故事很好地还原了这座中国第一个妇女博物馆的建立理念。90年代初，李小江在河南日版上刊登了一块豆腐块的招募。一个农村男人给李小江送来了两个刺绣用的圆形花撑，是他去世妻子翟培英的遗物。而这两个花撑，是博物馆让游客看到的第一件展品。

“抢救”是李小江的女性研究的主题，口述史是一种抢救。收集“普通女性”的物件也是一种抢救——受到家暴的农妇的剪纸艺术、女书、生育工具⋯⋯这也就不难理解李小江日后从“人类学”视角写《日本结》到生前最后十年的考古学术转型，刨根结底都是为了让史料和故事走在“主义”的前面。

或许从今天的学术观点来看，如若她在书写《性沟》时，就走向交叉性女权主义的视角，倡导某种女性思维模式对于有史记载以来的父系社会、国族意识和战争与暴力、主奴关系的颠覆，那么毋庸置疑，她会成为这个时代最被学术界和活动家追捧的女权主义先驱和亚洲交叉性女权思想家代表。但是，她没有那么做。就连跟国族主义的关系，她的论述都十分暧昧，并非“女人没有国家”，而是一边为“中央集权”正名（用长安解释中国的政权架构），一边又感叹《狼图腾》中狼群迁移的智慧。

女权不是应该鲜明的反对极权吗？女权不是应该跟酷儿运动以及其他边缘运动结合以颠覆任何的主奴关系吗？为什么李最后的落脚点又是一种看似模棱两可的诠释？但一个生前就愿隐居，以保持自己写作的独立性和在地性的学者，又怎么会只在意当下的评判。

数十年、数百年后，会有新的“主义”颠覆女权和马克思主义的思想，但是因为有了李小江，口述史留下了，花撑留下了，剪纸留下来，中国普通女性的生活被记录下来了，许多学者也因她而有了平台和动机书写自己想要记录的女性和中国的女权主义。

所有的思想都是可辩辨的，但有时候我还是忍不住去想，包括我在内的批判她的学者，是否可以以她的生命选择为镜，检视一下自己是否能为了“求真”守住此班孤寂和落寞。

在她去世前出版的最后一本信件集中，李小江回忆到：

“长达 20 多年，我的日子过得就像玻璃缸中的鱼儿，私人生活也几乎是透明的。 1997 年停发工资，生计有虞，逼人出走。可是，我没有走，两次放弃了美 国水牛城的移民约谈，同时也永远放弃了加拿大。在我，怕的不是被驱赶， 是回不来！!避居山乡，避不开监控的网络，国家的眼睛和人事跟踪无处不在，远超出人们的想象和常人所能承受的极限——漫长岁月里举步维艰， 如此困境，为什么还要执着留在这里? 原因是内在的，要问自己：这一生，你要怎样‘完成’【木心】?

‘完成’是一个很高的标地，指涉初心。 就求学而言，我的原初动机并不是为了探索客观世界的奥秘，完全是为了摆脱意识形态领域中来自“未知”的压迫。那些未知(如马克思主义、 共产主义以及日后遭遇的无数个主义)个个强势，不由分说，先验地设定 了你的价值观并且预设了你的生命取向，自由是难的。…

每每回头，心存庆幸：庆幸 1987 年放弃了去牛津访学，庆幸 1995 年 没有因为政治压力负气而去，庆幸 1997 年在两难抉择中最终放弃了移民海外，生生地守在这里，硬是守住了一个个“完成”!！ （《华人家园与天下》，60页）”

一路走好，李小江老师，中国妇女/性别/女性研究的奠基人。

（书信回忆录《华人家园与天下》，是5封给笔者的信。附录中有李小江所有的作品清单。）