評論｜懷疑西方、懷疑婦女解放：中國女性研究奠基者李小江去世，她的悖論與追尋

時隔一個半月，終於沉澱下來寫這篇中國女性研究奠基人李小江的悼文。她的去世不再是新聞了。很好，因為她「不願湊熱鬧，更不願湊女權的熱鬧」。而對於中文讀者而言，對李小江的關注，更不該僅存於新聞。

1951年出生的李小江因為開創了中國大陸女性學而成名。1980年代，當她還是三十多歲的鄭州大學講師的時候，她就在中國大陸高校創建第一個婦女學課程（1985）並開始主編第一套「婦女研究叢書」（17 冊，1987-1992），其中包括現在被稱為中國女權主義的經典《浮出歷史地表》（作者：孟悅、戴錦華）以及時下討論度很高的《江永「女書」 - 上、中、下》（作者：謝志民）。

1995年是她和中國女權運動及研究的一個轉折：世界婦女大會在北京召開，八九後的中國急需向世界證明自己的開放，許多性別NGO都因此會而成立。「社會性別（gender）」這個現已成為女權研究基礎關鍵詞的概念也在此時被引入中國。但李小江卻拒絕參會。此後，儘管她仍然筆耕不輟，但卻在公衆視線逐漸消失。在學術的討論中，李小江收穫了讚譽，但也有更多的批評。

她深耕「本土」，卻非後殖民的本土，而是通過本土探尋後結構主義早已「不懈」的「真理」；她一生寫作都大多圍繞女性，卻對「女權」和「主義」二詞批判最深。我們知道「開拓中國女性研究的人，不想當女性主義者」，但李小江作為一個學者，究竟應該因什麼而被銘記？而她結合史觀分析的對性別問題的理解，如何反映了中國女權的過去，留下什麼尚待後代學人追尋的問題？

「求真」勝於一切

李小江對於「求真」有種執念，但她的寫作又似乎充滿了許多悖論。

她公開批評「社會性別（gender）」這個概念，質疑以西方理論的本土化為導向的性別研究，並強調男女的生理不同。同時，她還抨擊此後一度成為主流的多由西方基金會支持下的中國女權運動。因此，李小江的理念有「性別本質主義」以及「國族本質主義」之嫌，似乎既不對多元性別友善，又容易與國家主義和建制合流。

李小江也沒有斬釘截鐵地的批判中國改革開放後的新自由主義/資本主義轉向，而是給了市場很多認可，所以更偏左派的分析自然會認為她代表了與資本合流的「女性主義」，且其觀點似乎可以支撐着某種非常個人化的「女性力量」說。在一衆關於她的悼文中，我們也可以看到這樣詮釋她思想的影子。

然而熟悉她的人知道，她跟大部分政治活動家學者不同。她的學術並不為了啓蒙「弱者」，聯合「弱者」，以推動變革甚至革命。她想「求真」，求女性的真，求中國女性的真，而任何的學術和理論，都不應該凌駕在這樣的真上。

因此，她願意在事業和名聲都蒸蒸日上的時候轉身選擇一條更窄的路，拒絕融入西方學術界，也拒絕融入中國主流學界，在面對批判、遺忘、冷落、誤解和政治壓力的情況下仍然筆耕不輟，並且埋頭做自己認為正確的事——包括依然堅持書寫在外界看來是「本質主義」或是「保守」的觀念，以及在困難重重下成立中國第一個婦女文化博物館。

且不論她的理念如何評述，她是知行合一的。這體現在，當年在鄭州大學教書的她可以拒絕到牛津訪學的機會，以完成當時沒有什麼人看好的「婦女研究叢書」編撰工作；在89風波後，儘管受到種種關照，她仍然兩次放棄美國的移民約談和加拿大的國籍；在包括95世婦會和當下互聯網女權熱的女權研究盛世，她轉身離開。

急功近利、追求名望從不是她的目的，她不僅可以拒絕牛津、普林斯頓，自己任職的大學也並非清華、北大，而是鄭州大學、陝西師範大學、大連大學。只要有一方書齋，那就是她的淨土。

李小江的一生一共寫了24部著作，編撰49本的作品，並創辦了中國第一個婦女文化博物館，有2000多件藏品。李小江的寫作風格是一種對於中國傳統文人寫作和現代學者寫作的雜糅。她的作品中常有對古文和文學的引用。

她研究西歐文學出身，早期的寫作多直接圍繞女性。 1983年是32歲的李小江做講師的第二年。她在《馬克思主義研究》期刊上發表的《人類進步與婦女解放》（1983）一文，引起了很大的反響。在學術期刊還能有許多受衆的那個時代，據說她的讀者來信多到大學需要專門給她裝一個筐。

文中，她挑戰了「男女都一樣」的婦女解放觀，並把婦女的解放和階級解放、以及種族解放運動統一併分離出來。她指出婦女的反抗，面對的是幾千年的夫權社會，而不只是僅有幾百年歷史的資本主義生產模式。

這個觀點跟第二波女權主義運動遙遙呼應，但是與提出人工子宮、廢除家庭或分離主義（用女同性戀或者獨身的方式拒絕與男性結合）的西方激進女權主義這不同，李小江不認為「生殖」、「身體」和「家務事」這些只是女性被剝削的苦難來源，相反，李小江強調「婦女與孩子的親密關係」，也「要求男子共同分擔家庭責任、分擔教育孩子的義務。」

李小江的破論總比立論要精彩。她的破所的針對的對象是其他學者，總能一針見血的指出其他思想的問題。但往往在立這一層面，她的思考時常顯得像在為向為批判理論學者最警惕的「大衆價值觀」（common sense）求情。

不過話說回來，大衆價值觀就必然是愚昧、虛假、被矇蔽了的嗎？

質疑馬克思主義史觀

《性溝》這本1989年出版的100頁小書是對她的性別理念最好的詮釋。她後來在不同著作中關於女性的討論，都可溯源於這部小書。

「性溝」對應「代溝」，指男女之間的不同。 受到後結構主義思潮影響的學人往往會對「不同」二字非常警惕，彷彿解構了不同就能帶來平等，但是李小江反覆強調的卻正是不同，以試圖提出一種「不同」但卻不受制於主奴關係、權力關係的可能性。

這樣的學術嘗試對她來說是「求真」，需要清晰地梳理不同的歷史情景中的事件、思想，以看清某種「真實」。而在這樣的真的背面，則是有固定立場、態度和思維定式的前提下，再去進行的歷史回顧、未來假設，以及有選擇性的現實詮釋。這是她跟包括馬克思主義、女權主義理論和後結構主義理論在內，可統稱為批判理論的思潮，最大的區別。

李小江對於歷史的梳理是唯物主義的，基本是在恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》上的延展。但《性溝》這本書中最核心之一，的便是對馬克思主義史觀質疑。

馬克思主義的史觀立足於「生產力的發展」，並在總體上相信「社會進步論」。而在《性溝》的前半部分，李就對「史前」、「母權時代」有集中的討論，她清晰地指出「歷史」這一在有了所謂文明以後才出現的概念是男性中心的，所以有史以來的文史哲的記載都是男性中心的文明，而這樣的文明「便將所有的與女人相關的『人』的未知，統統擲向史前的矇昧，用一個『母權時代』囊括了女人失落的全部歷史地位。（57頁）」

這裏蘊藏著一種女性考古學的味道，她的用詞是「母權」而非「母系」。一般的唯物主義史觀認為，因為無法確切地知道孩子的父親是誰，所以史前社會是母系社會，也即用母親血緣作為繁衍家庭的紐帶。但李小江認為用母系去理解史前的母權，是借用了農業定居社會以後父系和父權的概念的理解方式，而非建立在嚴謹的考古資料上。其實史前的社會組織形式有些是遊牧式的，有些是父系的，但母系和父系之間的邊界可以非常模糊，甚至是隨着季節而變化權力組織形式的 （也見《萬物黎明》- 作者大衛·格雷伯 和大衛·溫格羅）。

所以，母權社會中有着更加流動的母系或父系的血緣社會組織形式，也包含了尚不「明確的人身依附關係（包括對母親）」，很有可能給我們提供更多非父權的社會組織形式的想象。但文明時代/父權社會的權力觀侷限了史學家們和其他學者，讓我們「父權而不自知」，只能用主奴關係的角度去看待過去。

因此，所謂的人類文明在伊始時就是嵌入在父權的文化中的，而正是父權文化催生了主奴關係。李小江同時提出人類邁入父權社會並非因為生產力的發展，而是因為戰爭，因為是戰爭徹底把另外一個族群的人變為可以殺戮和奴役的他者，而也是戰爭賦予「犧牲」比生命更大的榮光——「這一切，最終必然造成以『生育』為主的母親自然價值觀念的貶值，和女性的自然性別身份在社會生活中的貶值 （74頁）」。

李不認為婚姻造成了主奴父權制，但家庭卻與奴隸制幾乎同期發生，

「Family出自familia…可能出自鄂斯坎語的 famel, famel = servus, 意為一個奴隸。從family一詞的本意來看，它與配偶及其子女還無關係，而是指在pater familias(家族之父)的權力支配下為維持家族而從事勞動的奴僕團體（摩爾根，1983，474頁，引用於李，1989年，77頁）。」

李在腳註中特別補充，漢字中的「家」，也出現在戰火紛飛、父權建立的堯舜時代，與宗廟祭祀有關，依與配偶子女無關。故，男女之間的性結合或婚姻是自然的結果，但是父權制、主奴關係以及家庭，卻是超自然力的戰爭的產物。

所以李小江的「性溝」的立意並非「男女來自不同星球」，又或「男人就是陽剛，女人就是陰柔」這般淺顯、陳腐，而是一種自然和超自然力之間的鴻溝，其中母權的所謂「混沌」指向的正是「自然」。而文明是父權的，是超自然對自然的征服，固文明中必然充斥着對女人和自然的奴役。

「男人—對立於自然；在與自然的較量中，逐漸鮮明瞭獨立的人的主體意識。在人的主體伊始的敦促下，改造自然，創作財富。在財富不斷積累的過程中，男人感到並承受者被物異化的力量。

女人—滯留於自然，繼續着個體生理命運和人類群體的自然使命；以非人格化的力量去生產人。在人類文明進程中，女人主要是作為人自身的物化形式，與其他自然事物一起，消極地承受着人化自然的巨大變遷，即承受着被人（男人）異化的力量。

——正是這樣兩種截然不同的進化軌道，於無意中在人類生活中劃開了一道深不可測的『性溝』。（14-15頁）」

質疑「婦女解放」

「性溝」的質疑之二是「婦女解放」。

李小江的理論可以指向以本質化女性特質為出發點來守護生態的生態女權主義，以及挑戰殖民資本主義以及資本主義的改造自然觀的原住民哲學，但李小江沒有往交叉性女權主義發展，她沒有堅決的批判戰爭、批判對於自然的改造和佔有。

或許那種的堅決對於她來說就是一種屬於「主義」的偏頗，而她的求真則是保持一種在陰陽之間的平衡的發問，

「男人與女人，一邊創造了有價的物質文明，一邊堅守着無償的人類感情，誰優誰劣？…一個是力圖超越有限的生命，一個是頑強堅守生命的實體，誰功誰過？（17-18頁）」

而李小江對於「婦女解放」的質疑，是質疑這種「婦女走進了原是屬於男人的社會（89-90頁）」的表象下，對於女性的自然使命的背棄，甚至對於有父權記錄的文明的史前的人類生活方式的背棄，因此 「婦女的權利要求，在根本意義上不同於一般的奴隸造反…是人類對自身存在形式的又一次革命。」

雖然她意識到了「男女都一樣」——即是動員女人也去「創造物質文明、超越生命」這種類型的解放——有其巨大的侷限性，但書的結尾卻並非一種對於父權文明、奴隸文化的堅決抵制，而顯得有些含糊其辭、莫衷一是。

她一方面要讀者「正視兩性之間的差異，正視『性溝』的客觀存在，正視自己身上難以推卸的責任，反會使我們生活得更輕鬆一些。（95頁）」，另一方面，又說：「作為『人』的男男女女必然混同合一.⋯⋯倘若每一個人都能在與自主的人的交往中豐富各自主體的內涵，又有什麼必要為歷史的性差異的缺失抱憾千古呢？（99頁）」

在其之後比較重要的關於女性的作品中，如2005年出版的《女性 / 性別的學術問題》 以及2006年的《女人:跨文化對話》 ，李又深化了自己對於婦女解放的批判。

首先，她區分了婦女解放以及女權運動，並且闡釋了自己對於女人的記錄是如何與這兩者區分開來。李小江指出，中國社會主義語境下的」婦女解放「走不出自上而下的權力架構，而女權運動則走不出公民社會的想象。這也是李小江的女性研究，和學術界中關於中國的女權主義的主流論述，最大的分野。

「婦女解放」這四個字跟社會主義運動和中國共產黨的發展史高度相關，指婦女在共產主義運動中與工人一起被解放。李小江觀察到改革開放後，許多女性對於文革期間「婦女能頂半邊天」的去性化主體的有所排斥，這樣的排斥與其是排斥參與工作的可能性，不如說是排斥一種自上而下、任人擺布的奴役感以及屬於那個時代物質生活的欠發展。

她不想只感嘆「婦女工作率下降」或是「刻板女性氣質隨着商品化回歸」，她想弄清楚為什麼改革開放後「婦女」這個主體對於沒有鮮明政治權益意識的女性來說沒有吸引力了。她非常了解馬克思主義女權的立場，1986年時，她便與梁軍和王紅合著《女子與家政》。

但她願意去肯定市場經濟後的物質發展，也看到了市場給女性和其他大衆帶來的為數不多的自下而上的一點空間。因此，她想《讓女人自己說話》（2003年編，一共四本），她寧願做女人口述史而不是緬懷、哀嘆某種「革命尚未成功」。而在這個系列口述史中，她首先囊括的，就是親歷戰爭的女性。

如果李小江從《性溝》開始就堅決把父權等同於戰爭，女權等同於反戰，那她沒有必要讓經歷過中日戰爭、內戰的女性自己說話。口述史必然充滿了複雜的立場和情感糾葛。而李小江一直相信，記錄下這些史料和個人故事，遠比「主義」更真， 她需要「搶在主流話語僭越之前搶救出幾代中國女人真實的聲音」。

質疑「西方」

她對「社會性別」這個概念的批判以及她對於後現代、後結構理論的批判也來自這種對於「主義」的批判。她認為中國本身的性別概念「陰陽說」，已經囊括了流動而辯證的、對於生理和社會的性別氣質的討論，而且更重要的是，不應該因為西方走向了一種語言學影響的解構風，我們就隨之從社會上的性別不同解構到生理上性別的不同，而刻意把「流動」奉為新的宗旨。

她認為，一來，這不適合改革開放後剛剛產生的自下而上的性主體意識的發展，二來，會讓中國的學術成了西方學術的某種跟隨、附和的產物。李小江對於「主義」的批判後又在其他幾本看似跟女性無關的著作中有集中發展，一是在《對話汪暉》批判中國學術界中受到中外學術界追捧的新左學者，二是後來進行了兩本關於「後寓言」的寫作。

「寓言」是馬克思主義文學批評學者詹姆遜提出的重要概念，詹姆遜通過寓言這個概念看見流行文化中暗藏的社會主義或共產主義的烏托邦的可能性。但是李小江的後寓言希望打破馬克思主義單一的烏托邦想象，因為任何一種單一的烏托邦想象、和基於那樣一個單一的尺度而對現實進行的批判，都有可能成為另一種壓迫的來源。

馬克思主義說沒有工人主體意識的勞動者需要被啓蒙，然後去革命推翻資本主義的體制以走向共產主義的烏托邦。那女權是不是也假設了沒有性別主體意識的女性需要被啓蒙，然後走向街頭為了某種烏托邦去變革呢？

李小江也是帶着這種意識去批判「女權」概念的。 「女權」這兩個字跟公民社會的社會運動組織模式高度相關，深嵌在歐美的女權主義運動史中，是與資本主義、法制和現代國家的架構一起發展成形的。女權主義運動強調權利，從爭取普選開始，女權主義運動的核心是把」女人「和」其他邊緣人群「囊括在「人人平等」的框架中。

李小江在1986年就主編了《外國女權運動文選》，但她認為不應該僅從這種「公民社會」的角度看中國的女權發展，因為中國的政體不存在一種清晰的公民社會和民主政府之間的張力關係。 換句話說，在一個本身就非民主的社會組織形式下，公民社會的路徑必定異常崎嶇。

如果僅僅從社會運動推動女性權益的角度出發，很容易把目光鎖死在中國活動家的苦難和中國女權主義者的淚水上，以及中國女權主義運動面對集權而走向的其他創意的公民社會路徑—— 如「藝術倡議」、「曲線救國」等。 這樣的女權主義運動以及女權主義研究非常有價值，但是這樣的女權觀念必然同時攜帶讓女性覺醒的「善」和某種單一烏托邦的「惡」，並且更重要的是，這種方式並不能定義中國女性意識的全部。

這又一次精彩的破論。

讓史料和故事走在主義前面

但在立的層面，李小江又再次訴諸了「記錄」這種方法。

從1992年開始籌備到2002年在陝西師大建成，「婦女文化博物館」 是對於李小江來說非常重要的一個項目。 張月對李小江的報導中有一個小故事很好地還原了這座中國第一個婦女博物館的建立理念。90年代初，李小江在河南日版上刊登了一塊豆腐塊的招募。一個農村男人給李小江送來了兩個刺繡用的圓形花撐，是他去世妻子翟培英的遺物。而這兩個花撐，是博物館讓遊客看到的第一件展品。

「搶救」是李小江的女性研究的主題，口述史是一種搶救。收集「普通女性」的物件也是一種搶救——受到家暴的農婦的剪紙藝術、女書、生育工具⋯⋯這也就不難理解李小江日後從「人類學」視角寫《日本結》到生前最後十年的考古學術轉型，刨根結底都是為了讓史料和故事走在「主義」的前面。

或許從今天的學術觀點來看，如若她在書寫《性溝》時，就走向交叉性女權主義的視角，倡導某種女性思維模式對於有史記載以來的父系社會、國族意識和戰爭與暴力、主奴關係的顛覆，那麼毋庸置疑，她會成為這個時代最被學術界和活動家追捧的女權主義先驅和亞洲交叉性女權思想家代表。但是，她沒有那麼做。就連跟國族主義的關係，她的論述都十分曖昧，並非「女人沒有國家」，而是一邊為「中央集權」正名（用長安解釋中國的政權架構），一邊又感嘆《狼圖騰》中狼群遷移的智慧。

女權不是應該鮮明的反對極權嗎？女權不是應該跟酷兒運動以及其他邊緣運動結合以顛覆任何的主奴關係嗎？為什麼李最後的落腳點又是一種看似模棱兩可的詮釋？但一個生前就願隱居，以保持自己寫作的獨立性和在地性的學者，又怎麼會只在意當下的評判。

數十年、數百年後，會有新的「主義」顛覆女權和馬克思主義的思想，但是因為有了李小江，口述史留下了，花撐留下了，剪紙留下來，中國普通女性的生活被記錄下來了，許多學者也因她而有了平台和動機書寫自己想要記錄的女性和中國的女權主義。

所有的思想都是可辯辨的，但有時候我還是忍不住去想，包括我在內的批判她的學者，是否可以以她的生命選擇為鏡，檢視一下自己是否能為了「求真」守住此班孤寂和落寞。

在她去世前出版的最後一本信件集中，李小江回憶到：

「長達 20 多年，我的日子過得就像玻璃缸中的魚兒，私人生活也幾乎是透明的。 1997 年停發工資，生計有虞，逼人出走。可是，我沒有走，兩次放棄了美 國水牛城的移民約談，同時也永遠放棄了加拿大。在我，怕的不是被驅趕， 是回不來！!避居山鄉，避不開監控的網絡，國家的眼睛和人事跟蹤無處不在，遠超出人們的想象和常人所能承受的極限——漫長歲月裏舉步維艱， 如此困境，為什麼還要執着留在這裏? 原因是內在的，要問自己：這一生，你要怎樣『完成』【木心】?

『完成』是一個很高的標地，指涉初心。 就求學而言，我的原初動機並不是為了探索客觀世界的奧秘，完全是為了擺脫意識形態領域中來自「未知」的壓迫。那些未知(如馬克思主義、 共產主義以及日後遭遇的無數個主義)個個強勢，不由分說，先驗地設定 了你的價值觀並且預設了你的生命取向，自由是難的。…

每每回頭，心存慶幸：慶幸 1987 年放棄了去牛津訪學，慶幸 1995 年 沒有因為政治壓力負氣而去，慶幸 1997 年在兩難抉擇中最終放棄了移民海外，生生地守在這裏，硬是守住了一個個「完成」!！ （《華人家園與天下》，60頁）」

一路走好，李小江老師，中國婦女/性別/女性研究的奠基人。

《華人家園與天下》，是5封給筆者的信。附錄中有李小江所有的作品清單。