评论｜王柯：近代中国民族主义的诞生与明治日本（中）——从民族主义到“国家主义”

【编者按】本文为王柯教授的最新作品，端传媒获独家授权，将分三期发出。在这篇文章中，王柯教授延续此前关于中国民族主义与其日本根源的研究，分析了以下几个问题：第一是近代中国何以获得关于“民族”、“民族国家”的知识？第二是“民族国家”何以被与“单一民族国家”联系在一起？第三是号称重视传统的“中国”（汉族）社会何以最终在近代也接受了单一民族国家思想？第四是近代中国的思想精英们究竟为什么如此执着於单一民族国家思想？

在上篇中，王柯教授根据日本史料重新回溯了明治日本时期的自由民权思想到“国体论”的转变过程，探询“nation”的概念在19世纪末的日本，是如何由最初的翻译“国民”，一步步转化至“民族”，而这一变化“阉割了nation思想的‘启蒙’性质，将历史近代化的主体由个人变成了共同体，从而颠倒了人民与政治权力之间的支配与被支配关系”；最终又通过对天皇制的再解释将“日本民族”变为“以天皇为祖先的一大家族”，从而给“民族”再赋予血缘共同体的性质，并由此引发出日本是一个单一民族国家的结论。

在中篇和下篇，我们会看到这一结论如何影响了通过近代日本思想界开始接触西方思想的梁启超等人的认知，并最终发展出中国最早的民族主义与“中华民族”的概念；以及中国的民族主义与日本民族主义的关键不同之处，孙中山等人是如何利用这一特性动员民众，将民族主义作为将人民绑架在国家机器上的手段。

二、从民族国家（nation state）到民族的国家（monoethnic state, ethnic nation）

（一）近代日中民族主义的异同

强调“民族”的血缘共同体性质，并以此为基础发展出“一个国家就是一个民族”的单一民族国家思想的民族共同祖先说、民族血族说、民族西来说等，是近代中日两国民族主义特有的要素。

“民族”是一个以地缘单位为基础的文化共同体、血缘共同体，因此近代国家也应该是一个单一民族国家，这一诞生在近代日本的民族·国家思想体系，是“中华民族”论的源头。虽名称时有不同，但除了天皇制外，几乎所有出现在日本近代国家思想形成过程中的要素，都出现在近代中国民族主义诞生和形成的过程中。

其中尤其值得注意的是：强调“民族”的血缘共同体性质，并以此为基础发展出“一个国家就是一个民族”的单一民族国家思想的民族共同祖先说、民族血族说、民族西来说等，是近代中日两国民族主义特有的要素；而从思想变迁的轨迹上来看，中日两国的近代国家思想同样都走过了一条最终以民享否定民有、民治（以for the people否定government of the people, by the people）的道路，而这段历程，同样都是伴随着nation思想的演变而完成的。

从着重个人自由的“国民”演变为以共同体重于民权的“民族”，将政治共同体（国家）的性质解释为以地缘为基础的文化共同体，在此基础上再演变到加以血缘共同体要素的单一民族国家，从而颠覆了原来nation思想规定的民众与国家之间的关系。从民族国家（nation state）到民族的国家（monoethnic state, ethnic nation），演变的思想轨迹都是以伯伦治理学说为代表的德国国家主义思想的影响压倒了以卢梭思想为代表的法国大革命思想，而刺激中日两国最终接受了德国国家主义式的近代国家观的，同样都是斯宾塞的社会进化论。

以上近代中国关于民族为血缘共同体的认识、民族主义的形成过程所表现出来的阶段性和指向性，都可以从他们对近代日本的国家思想的认识上找到出处。毫无疑问，中国的民族主义也具有自己的特点。例如在时间阶段上，从自由民主人权的角度接受nation思想到由从地缘和文化的角度接受“民族”，走完这个民族主义的第一个阶段，近代日本用了大约三十年时间，而近代中国的民族主义思想家们仅仅只用了一年多。发生这个现象的原因其实很简单：当中国的思想精英们来到日本时，日本的近代国家思想已经发展到了第二和第三阶段。所以，近代中国的思想家和革命家在日本更多地看到的nation思想，不是视自由民主人权为最高理想的“国民”，而是被当作了实现国家主义的手段的“民族”。

1899年，流亡到日本、通过近代日本思想界开始深入接触西方近代思想之后的梁启超，曾著《爱国论》一文议论民众与国家之间二者关系：“夫爱国者，欲其国之强也，然国非能自强也，必民智开，然后能强焉，必民力萃，然后能强也。”“闻者曰：‘民权之善美者，既闻命也。然朝廷压制，不许民伸其权，独奈之何？……’答之曰：不然。政府压制民权，政府之罪也；民不求自伸其权，亦民之罪也。西儒之言曰：‘侵犯人自由权利者，为万恶之最，而自弃其自由权利者，恶亦如之。’盖其损害天赋之人道一也。……西儒之言曰：‘文明者，购之以血者也。’又曰：‘国政者，国民之智识力量的回光也。’故未有民不求自伸其权，而能成就民权之政者。”

当时的梁启超的关于“人自由权利”为“天赋之人道”，所以不惜“购之以血”的思想，无疑是受到了批判专制体制的孟德斯鸠和在法国大革命中得到普及的天赋人权思想的薰陶：“人而不能独立，时曰奴隶，于民法上不认为公民；国不能独立，于公法上不认为公国。……孟德斯鸠曰：‘凡君主国之人民，每以斤斤之官爵名号为性命相依之事，往往望贵人之一颦一笑，如天帝如鬼神也。’孟氏言之，慨然有余痛焉，而不知我中国之状态，更有甚于此百倍者也。”

不仅对个人高于国家的主张推崇有加，梁启超还认识到，法国大革命之所以实现了“人之独立”，使个人的存在和个人的权利真正得到尊重和保护，得以实现“以己意欲栖息于同一法律之下之国民”，靠得就是对“自由”的尊重。直至1901时，梁启超还在高声疾呼“三大自由”：“近世泰西各国之文明，日进月迈，观已往数千年，殆如别辟一新天地，究其所以，致此者何自乎？我曰是法国大革命之产儿也。而产此大革命者谁乎？或曰中世神权专制之反动力也。而唤起此反动力者谁乎？或曰新学新意艺勃兴之结果也。而勃兴此新学新艺者谁乎？无他，思想自由、言论自由、出版自由，此三大自由者，实惟一切文明之母，而近世世界种种现象皆其子孙也。”

由以上可以看出，近代中国的思想家们关于民众与国家二者之间关系的思考，同样可以溯源到诞生于法国大革命的nation思想。毫无疑问，法国大革命中所表现出来的个人自由、平等、天赋人权的思想和保护个人政治权利、主权在民等近代国家原理，是当时来到东京的中国人认识和接受nation思想、并进而发展出反对专制政治思想的重要源泉。这一点，我们还可以从在东京由秦力山等“清国留学生”于1901年5月10日、即在梁启超发表《国家思想变迁异同论》之前就已经创办的《国民报》第1、2期中得到印证。“且西国百年以前，其国民之腐败，人权之暗曶，岂有异于中国之今日哉！二三硕学，入蒙得斯鸠（孟德斯鸠）、卢骚诸人起而大倡其说，于是万众承流，报章腾布，议论日聒于耳目，民智遂骤增其程度。”“法兰西革命以前，其民之憔悴于虐政者，非犹我今日乎？其全国无一国民，非犹我今日乎？其所以有今日者，何也？盖以法国为国民之田，以十八世纪诸学士为国民，以自由平等之说为国民之种子。孟德斯鸠苦心焦虑，审慎周详，其播之也出以和平；福禄特尔（伏尔泰）作为诗歌以动全国，其播之也出以逸乐；路索（卢梭）狂放不羁睥睨一世，其播之也出以激烈。”

（二）通过nation而提倡追求平等、自由、人权、法治的《国民报》

按《国民报》所言，近代以来世界各国之所以竞相建设国民国家，就是因为可以通过这个过程使民众不仅具有“参预国政之权利”，而且知道“一国之事即一人之事，一人之事即一国之事”。

最清楚地说出天赋人权和主权在民等近代国家思想的，莫过于由秦力山等留学日本的清国留学生于1901年5月10日在东京创办的《国民报》。《国民报》被称为“留日学生中最早的具有初步革命思想的刊物”，但可惜寿命短暂，在8月10日出版第四期后即停刊。然而必须指出的是，它最初所提倡的其实并非“排满”的民族革命，而是通过“国民”宣传和强调只有人民才是国家主人的近代国家思想。第1期中的《“国民报”序例》开门见山地指出国家的一切事务均需通过国民才能作出决定：“划一土于大地之中界，而命之曰国；群万众于一土之中域，而区之曰国民。则凡其国土之政治文化，生聚教训，一切体国经野之事，即莫不待此国民之经理。”

该文当然也谈到作为个人的“国民”对国家的责任，但同时指出其前提是国民要有“完全无缺之人权”：“而凡生殖族于其国土者，即与其国有密切之关系，即莫不当分其责，而无一人得置身于事外。能尽其责而善其事，则其地治，其国强，其民有完全无缺之人权，可表而异之曰国民，此欧美诸国国势之所以强盛，人权之所以发达也”。国家的强大必须从扩大民权开始，同样的思想也表现在第一期的《二十世纪之中国》一文中：“民权之集，是为国权；民而无权，国权何有？”以上说明，《国民报》所提倡的“国民”，正是诞生于法国大革命时期的nation，是一种提倡平等、自由、人权，法治和实现主权在民出发的理念，强调的是只有人民才是国家主人的近代国家思想。

国民国家（nation state）是一个与君主专制（absolute monarchy）相对应的概念，国民国家理论的核心，是人民支配国家主权，即主权在民；因此，国民国家的主体不是政府，而是“国民”，作为集合体的“国民”对国家有权利有义务，作为独立人格的“国民”互相之间自由平等。对于“国民”概念，中国近代的许多思想家都有著相当正确的理解。例如，1901年6月出版的《国民报》第2期中有〈说国民〉一文如此解释国民：“何谓国民？天使吾为民而吾能尽其为民者也。何谓奴隶？天使吾为民而卒不成其为民者也。故奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民喜自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。”

近代以来世界各国之所以竞相建设国民国家，就是因为可以通过这个过程使民众不仅具有“参预国政之权利”，而且知道“一国之事即一人之事，一人之事即一国之事”，从而增强民众的国家意识，激起民众的爱国热情，因之达到增强国力的目的。所以，梁启超云：“国家所最渴需者，为国民资格。”鼓吹革命者亦云：“夫立国于地球之上者，无国民则亡，有国民则强。”在当时的思想家中，“中国自开国以来，未尝有国民”，则成为一种共识。

《“国民报”序例》一文没有作者署名，但《秦力山集》一书编者却推测该文作者即为秦力山。该判断应该无误，因为作为《国民报》主编和“国民会”创始人的秦力山，同时期还在许多署名文章中表达出了同样的思想。如《国民会章程》（1901年5月）中有：“第一条，革除奴隶之积性，振起国民之精神，使中国四万万人同享天赋之人权。”在1901年时，能够将“国民精神”的概念与“天赋人权”的思想联系在一起的人其实寥寥无几，而6月出版的《国民报》第2期中的《说国民》一文，不仅指出二者之间有著必然的联系，更是对“天赋人权”的内容进行了详尽的解说：“无权利者，非国民也。……无责任者，非国民也。……无自由之精神者，非国民也。……故不平等者，非国民也。”“何谓权利？曰：天之生人也，既与以身体自由之权利，即与以参预国政之权利。故一国行政之权吾得而过问之，一国司法吾之权吾得而管理之。”“民权之集，是为国权；民而无权，国权何有？”

而国民们之所以能够意识到“一国有利，为吾切己之利，必合群力以求之；一国之害，为吾切己之害，必誓死力以去之”，是因为他们成为了具有权利（包括“身体自由之权利”与“参预国政之权利”）、责任、自由之精神、平等的地位的“国民”。《国民报》提出，对于一个国家来说，在各种各样的政治关系中，最核心的部分就是国家与个人之间的关系。而在这个关系上，《说国民》一文彻底颠覆了中国的传统认识：“今试问一国之中，可以无君乎？曰可。民主国之总统，不得谓之君，招之来则来，挥之去则去，是无所谓君也。又试问一国之中，可以无民乎？曰不可。民也者，纳其财以为国，输其力以为国防，一国无民则一国为丘墟，天下吾民则天下为丘墟。故国者民之国，天下之国则为天下之民之国。”

《说国民》的作者应该也是秦力山，这可以通过他几乎写于同一时期的《说奴隶》一文中看出：“文明之国，有公奴隶”，“民主之国，其代表一国之政治者，谓之统领，而其国为舆论之国家，夫既谓舆论之国家，则非若专制国以亿万姓而服从于一人，乃以一人而服从于亿兆姓，此所谓公之自上之奴隶也。”然后接著呼喊“中国之无国民也，久矣。驯伏于二千年专制政体之下，习为佣役，习为奴隶，始而放弃人权，继而自忘国土，……于是英俊之士，动色相告，其目注而心营者，莫不曰民权，民权！”所谓“公奴隶”其实就是今日所谓之人民“公仆”，但比起“公仆”来，“公奴隶”无疑能够更加形象和入木三分地表达出近代国家思想关于领导人与人民之间的关系性质。此处以奴隶对国民，公言天赋人权，可知其国民含义中只有“人权”“言论自由”“民权”等要素，丝毫没有“民族”的性质。在秦力山的笔下，理想的国家不是实行君主专制（absolute monarchy）的“专制国”，而是听取和顺从民意的“舆论之国家”、即主权在民的“民主国”；这个国家的核心是人民，而其“统领”(president）不过是被人民所雇之经理人（至此不免联想起今日“核心意识”和“人民领袖”之说，恍若中国回到人们懵懵懂懂意识到必须开展近代启蒙的整整两个甲子以前）。

按《国民报》所言，近代以来世界各国之所以竞相建设国民国家，就是因为可以通过这个过程使民众不仅具有“参预国政之权利”，而且知道“一国之事即一人之事，一人之事即一国之事”。换言之，如果给予人民以管理国家的政治权力，将此作为建立二者之间的良好互动关系的出发点，可以增强民众对于国家的责任意识，国力也因之可以得到增强。《国民报》的这一思想可以说是准确地理解了nation（国民）思想的真髓。从明确提出关于国民的思想、即保障个人自由、平等、天赋人权的思想和保障个人政治权利、主权在民等以为建设近代国家的原理来看，《国民报》所提倡的中国近代国家形式无疑就是一个nation state（国民国家）。而《国民报》的作者们也毫不讳言他们的国民nation思想是在受到西方近代思想的影响下形成的：“不观之法乎，法之败于德也几不国矣，其国志士，愤政府之无能，慨帝政之腐败，乃开国民议会与波尔顿，意识党派丛集，定谋决策，割二州以和德国，废帝政以易民主，危机而雄长欧洲矣。”毋庸赘言，此“国民议会”指的就是1789年法国全国三级议会中第三等级部会于6月17日自行命名的“Assemblee nationale”。由此可以看出，他们的国民nation思想，是建立在对欧美从中世纪过渡到近代的历史过程有了一定理解的基础上的。

（三）从nation走向种族主义的民族主义

当民族主义成为“民族”“革命”的手段以后，由nation所代表的自由、民主、人权和法治不仅不再被看作是近代中国革命的目的，由于无法成为民族革命的动员手段，被“民族”阉割了自由、民主、人权和法治等普世价值的nation（国民）逐渐失去了它的存在意义。

但是到了1901年（9月7日签订《辛丑条约》）下半年的第三期，《国民报》关于个人与国家之间关系的思想开始发生微妙变化，具体表现就是开始出现了“反满”的种族主义思想。无独有偶，1901年也是梁启超思想开始发生重要变化的年头，重要标志就是他开始导入民族的概念和提倡民族主义思想。10月，梁启超在东京著《国家思想变迁异同论》：“十八、十九两世纪之交，民族主义飞跃之时代也。法国大革命，开前古以来未有之伟业，其《人权宣言书》曰：‘凡以己意欲栖息于同一法律之下之国民，不得由外国人管辖之，又其国之全体乃至一部分，不可分割于外国，盖国民者独立而不可解者也。’云云。此一大主义，以万丈之气焰，磅礴冲击于全世界人人之脑中，顺之者兴，逆之者亡。”众所周知，该文是梁启超最初较为系统地论述了民族主义的重要论文，同时也是近代中国的思想家最早使用了“民族”一词的具有标志性的论文。

当然，梁在该文中所鼓吹的其实是法国大革命时期的民族主义（nationalism），所以作为民族主义的主体即按照自己的主观意志愿意生活在同一种法律之下的国民，也就是nation。而这种能够促使人们走到一起成为国民（nation）的“意欲”、即共同意志是什么呢？梁启超给出的答案是追求和获得公平与自由。但是必须注意的是，梁启超在这篇初次使用民族和民族主义概念的文章中，已经开始混淆个人与国家之间的关系，开始把“族”等同于国家，更重要的是，他已经开始把来自于nation的“民族”与中国传统的血缘共同体概念“族”二者混淆在了一起：“民族主义者，世界最正大公平之主义也。不使他族侵我之自由，我亦不侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。”

众所周知，在个人、nation、国家三者之间，只有“人之独立”、即争取个人的平等存在和天赋人权，才是诱发法国大革命爆发的最根本的动力；具有这样的共同意志的人们走到一起才能够形成nation。换言之，nation就是一个争取个人的平等存在和天赋人权的共同意志的集合体，而近代国家不过是这个集合体为了保障这个共同意志可以得以实现而自己制造的政治工具。而把中国传统的血缘共同体概念“族”作为解释近代民族主义的单位，不仅模糊了nation 所代表的共同意志的内容性质，更因为这个“民族”的出现使近代国家的主角发生了实质性的转移；由于民众被“民族”所替代，在20世纪的中国国家思想中主权在民、国民主权的口号变成了一纸空文。

无论是梁启超，还是国民报的作者们，近代中国的思想家和革命家们，当年之所以能够对近代欧洲的nation（国民）和nation state（国民国家）思想有了一定的了解，都是通过近代日本这个中介才得以实现的。这一点，可以从《国民报》对世界近代史进程之脉络的把握中得到证实：“吾知美必曰，脱英压制，独立而强；法必曰，倾君之专制，革命而强；英必曰，去贵族之箝制，改革而强；意必曰，除澳之羁绊，自主而强；日必曰，覆幕府之专政，维新而强。且必谓吾之所以能脱之倾之去之改之除之覆之者，在种吾民革命之种子，养吾民独立之精神，而可一言以蔽之曰：民权而已。”

文章的作者把实行明治维新的日本作为世界近代国家进程沿革的下限，这说明他们不仅是以近代日本为窗口观察近代西方，更是把近代日本视为了中国引进建设近代国家经验的输出地。“抑又闻之，西谚有言：‘法兰西，革命之产地也’。今我中国二十五倍于法，受祸之极亦数十倍于法，民权之运已渡太平洋而东，日本既稍受其福，我中国不愤不发，斯亦已耳”。《国民报》总编秦力山在《说奴隶》译文中提出“国民、奴隶之分”，“华盛顿为英人之奴隶，他如法国之革命、日本之维新，得无忧多数之公奴隶者，今不备述。惟问今日我国民中亦有之乎？吾将蹇裳从之而起。”秦力山之《中国灭亡论》等则直言包括自己在内的清国留日学生犹如当年日本派遣的留欧美学生：“或者谓日本三十年以前其所以破除排外之思想，而成维新之盛业者，直以伊藤博文、井上馨之游学为之起点，故支那当以留学生为一线之生机”。可见国民报的早期启蒙思想完全是通过日本学习英美的。

从1905年6月秦力山所著《说革命》中，依然看到当年他所受西方近代革命思想影响的影子。“路德以旧教之腐败，起而号呼奔走，创立新教，于是有宗教革命；华盛顿以美利坚不堪母国之压制，不惮艰难险阻脱专制之羁绊，以建立共和国制度，于是有君主革命。”“自孟德斯鸠氏创三权分立之说，而立法、司法、行政各有其所主。一唱百和，其说遂入欧人之脑筋，风潮所致，全球披靡。”但是必须注意到的是，此时的《说革命》的主旨已经是鼓吹“民族”革命。

冯自由在秦力山1906年去世后所著的《秦力山事略》中详细说明了秦的思想转向过程：1899年秋秦力山应梁启超之招，来到日本计入梁所设立的东京高等大同学校学习，“力山既莅日本，日读法儒福禄特尔、卢骚等学说，及法国大革命史，复结识孙总理、章炳麟、沈云翔、戢元丞诸人，渐心醉革命真理，种族观念油然而生。”冯自由通过秦力山的思想“转向”而对“种族观念”与“革命真理”之间关系所作出的分析，无意之中道出了近代中国民族主义身世的秘密：为了“革命”的目的而在日本发现和接受了种族主义的民族主义。当民族主义成为“民族”“革命”的手段以后，由nation所代表的自由、民主、人权和法治不仅不再被看作是近代中国革命的目的，由于无法成为民族革命的动员手段，被“民族”阉割了自由、民主、人权和法治等普世价值的nation（国民）逐渐失去了它的存在意义。

《国民报》在创办初期，无疑是在接受了产生于法国大革命时期的保障个人自由、平等、天赋人权的思想，把保障个人政治权利、确定主权在民原则作为近代国家原理，即个人高于国家的价值观层次上接受了关于国民、即nation思想的。但正是因为近代中国的思想家和革命家们是通过近代日本接触和了解到了近代欧洲的国民nation和国民国家nation state思想，近代日本的国家思想的演化也使得他们在不自觉当中接受了nation思想的异化、即逐渐演化为“民族”思想的影响。

（四）梁启超的思想“转向”与加藤弘之的影响

鼓吹通过人种之间竞争而形成“国族”的话语阶段时的梁启超已经颠倒了个人与国家之间的关系；随着对民族主义的发现和认识的逐步加深，梁启超迅速地变成了一个国家主义者。

但是在实现由nation向“民族”的“转向”的过程中，可能无法完全排除存在主动“转向”的可能性。其中最具代表性的例子，就是梁启超的思想“转向”。

梁启超不仅是近代中国思想界中引进“民族”、“民族主义”概念的第一人，同时还是发明“中华民族”的第一人，更是最早发明和使用“国族”之人。1902年他在《新史学》的《历史与人种之关系》一节中开门见山地谈到：“历史者何？叙人种之发达与其竞争而已。舍人种则无历史。何以故？历史生于人群，而之所以能群，必其于内焉有所排，是即种界之所由其也。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族。此实数千年世界历史经过之阶段，而今日则国族相结相排之时代也。”

如果把1902年梁启超的“国族说”与他当年在《新民说》中对“民族主义”的定义结合在一起进行审视，更能看出他的思想“转向”的性质：“自十六世纪以来（约三百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义（Nationalism）所磅礴冲激而成。民族主义者何？各地同种族同言语同宗教同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也”。很明显，梁启超是在近代国家的层次上反复强调民族主义的意义。这与他在1899年初的《爱国论》中所表达的不惜“购之以血”还要追求的民权、人权、人之自由权利，在1899年末的《国民十大元气论》中所渴求的天赋人权、人之独立、公民、公国思想，甚至在1901年底的《清议报》100期祝辞中还高声疾呼的“三大自由”等思想已经完全不同。鼓吹通过人种之间竞争而形成“国族”的话语阶段时的梁启超已经颠倒了个人与国家之间的关系；随着对民族主义的发现和认识的逐步加深，梁启超迅速地变成了一个国家主义者。

在梁启超的思想“转向”当中，我们可以看到同时有两种元素起到了推进作用：一个是国家主义思想，一个是社会进化论思想，前者指出要追求的理想，后者是促使追求的动力。高力克指出，近代“中国国家主义思潮主要是从德国思想中吸取了灵感”，并且以梁启超为近代中国接触德国国家主义思想谱系的始端。而梁启超因为受卢梭和法国大革命思想的影响而追求自由、人权，又因为受德国国家主义者伯伦知理学说的影响而追求国家主义，这也是一个早已得到了论证的观点。而能够让梁启超将国家主义思想和社会进化论思想连在一起的契机，应该是他接触到了加藤弘之的思想。关于这一点，从梁启超本人的叙述中亦能够看出：“日本文学博士加藤弘之，德国学派之泰斗也。专主进化论，以爱己之心为道德法律之标准，其言固多偏激有流弊，然持之有故，言之成理。故其影响及于日本学界者甚大焉。余夙爱读其书，故不欲介绍其学术于中国，盖虑所益不足偿所损也。”无论是“转向”本身的思想轨迹，还是促使“转向”发生的理论逻辑，在关于民众与国家之间关系的认识上，梁启超几乎是重蹈了加藤弘之当年的思想轨迹的覆辙。

梁启超应该没有与加藤弘之有过直接接触，但众多的事实和先行研究都已经证明，梁启超之所以能够接触到德国国家主义者伯伦知理学说，也是因为受到了加藤弘之的影响。有人统计出在1899年至1903年之间，共有九种加藤弘之的著作被译为中文。而其中四种译文与梁启超有关，另有4种与清国来到日本的中国留学生有关。在以上9种书籍中，最早的《各国宪法异同论》（原文“各国宪法の异同”、发表于1895年）就是由梁启超于1899年翻译并发表于他本人在横滨所创办的《清议报》第12、13册上的。其实，刊载于《清议报》第11册（1899年4月10日）至第31册（1899年10月25日）的《政治学谭》栏的伯伦知理《国家论》,作为输入近代国家观念的第一部系统译作，早已受到学者广泛关注。因为从一开始就刊载伯伦知理和加藤弘之的文章，而加藤《各国宪法异同论》一文的主旨就是主张伯伦知理的学说最为优秀，所以狭间直树认为《清议报》从第11册开始的“《政治学谭》栏面本来就是为了介绍和普及伯伦知理的《国家论》而开创的”。由此至少可以肯定，转向后的加藤弘之的思想引起了梁启超的极大兴趣，其理由之一应该就是注意到了加藤弘之对伯伦知理的国家主义的推崇。

由于刊载于《清议报》上的《国家论》只写了德国伯伦知理而没有译者姓名，也没有注明原文出处，过去人们一直以为这是梁启超对加藤弘之翻译的《国法泛论》（‘国法泛论’，Allgemeines Staatsrecht）的概述。但是法国学者巴斯蒂曾对其来源作了详细探讨，认为《清议报》的《国家论》不是根据加藤弘之翻译自《国家学》的译本《国法泛论》,而是根据伯伦知理“于1874年出版的通俗读物《为有文化的公众而写的德国政治学》（以下简称《德国政治学》）的删节本”的“第一部分《国家总论》的第1卷《国家之性质》、第3卷《国体》（至第96页）和第4卷《公权及其作用》（至第164页）”的古汉语译本。《德国政治学》的第一部分由曾经留学德国师从伯伦知理的平田东助首先译为日文，最终在1889年由东京春阳堂以《国家论》为名公开出版发行。之后《国家论》又由吾妻兵治译为古汉语，并以《国家学》为名在1899年12月由善隣译书馆出版发行，而梁启超“抄袭”的就是“1899年东京出版的吾妻兵治的《国家学》”，“《清议报》发表的节译本整体上可说与吾妻兵治的译著完全相同。”据此，狭间直树指出：“虽然可以想像梁启超明白伯伦知理的国家学说在明治日本的建设上发挥了重要的作用，但是让他刊载《国家论》的更直接的原因，恐怕还是因为他拿到了该书的汉文译本。”也有人反对此说，认为“《清议报》本《国家论》并非如以往学者所称的抄袭自吾妻本，而是以平田本为底本，参考吾妻本翻译而成”。但是狭间直树指出：“梁启超的抄袭已经十分清楚，其中有大量修辞被改动，由此看来，也许梁本来打算要将自己当作译者的，最后之所以没有把自己的名字作为译者拿出来，还是感到有点心虚吧。”但是不是还有其他的可能性呢？例如在这个时间点上，他还没有完全梳理清楚法国大革命所提倡的自由、平等、人权思想和德国学派学派所提倡的国家主义思想二者之间的关系？或者是仍然对加藤的思想抱着怀疑态度呢？因为梁启超当时看到日本社会对于加藤存在完全不同的评价：“盖日本学界诸先辈中，其受毁誉最剧烈者，未有若加藤氏甚者也”，“吾于日本各报中，见他人攻难加藤，及加藤答客难之论文，已不下百数十通。”

前文已经提到，加藤弘之的思想转向非常彻底，甚至不惜以完全否定自己过去的重要思想为本钱。之所以这样做是因为他明白：卢梭和法国大革命所提倡的以人为本的自由平等思想与以国为本的伯伦知理的德国国家主义学说二者是根本无法共存的。但是对于一个流亡日本未及一年的梁启超来说，这种思想过程是显然无法做到的。所以，说梁启超的民族主义思想中保持“公民民族主义和国家主义两个面相”，“一方面，他倡言英美式民主国家的自由平等的公民；另一方面，他又崇尚德国式的服从国家整体的国民”，可能只是发生在这个时期之内。而到了1901年，也就是梁启超开始使用民族和民族主义概念的年头，他已经理解和掌握了伯伦知理的国家主义学说并能够把这个思想在自己的著作中灵活展开，其重要标志就是当年10月梁启超在东京所著的《国家思想变迁异同论》，而1903年的《政治学大家伯伦知理之学说》更是对德国学派的国家主义思想进行了系统的介绍和大力推崇。当然，源源不断给梁启超供给了国家主义思想资源和动力的，仍然是他当时所在的日本。

要想了解斯宾塞社会进化论何以能够成为梁启超“转向”追求国家主义的动力，应该注意到梁启超1904年的《记斯宾塞论日本宪法语》一文。该文是金子坚太郎所记他当年前后访问斯宾塞（1820年4月27日－1903年12月8日）时情景以及二人之间谈话的《故斯宾塞氏与日本宪法》一文的翻译概述：初次见斯宾塞的金子带去伊藤博文所撰《宪法翼义解》一书求教，斯宾塞未读书先发问：“余有所最疑者一事，宪法之为物，始自英国，美国继之，其后各国又继之，大率皆由国民要求逼迫，或购之以血，而时得制定。独日本者，建国以来，一系相承，为专制独裁制国体，民乐其化，未闻有要挟强迫之事。今乃平地涌现，生出此宪法，其故何由？”在听了金子介绍日本的历史和明治维新运动之后，斯宾塞方才“知其与进化公例不谬矣”、即承认日本明治宪法的诞生也是符合他所提出的社会进化论公式的。十日之后，阅读完该书的斯宾塞再招金子来其家中，告诉他：“余以为一国之宪法及其附属法律，必须与本国之历史及国体有同一之精神，同一之性质，苟不尔者，则当其宪法法律实施之时，其困难必不可思议，终不能达立宪之目的而已。余怀此意见既久，故曩者会驻英之日本公使森有礼氏有所语，谓日本若制定宪法，必当采渐进保守主义，以本国之历史为基础，而旁采欧美各国之所长，使日本遗传之政体与欧美立宪主义相调和，此其最要也。……何则？以物质界论之，凡赉外国之草木以移植本国者，势不能与外国结同一之花实，此植物学之原理也。惟宪法亦然，欧美诸国之宪法，各各因其国体及习惯而成立，决非取他国之法文，翻译之而执行之也。”

金子坚太郎文章所记上述内容，从以后发现的当年金子与斯宾塞二人之间的通信中可以得到证实。通过这些信件，可以知道1884年时，斯宾塞在日本明治宪法的制定过程中已经向森有礼提出过“保守的忠告”：“为了防止对连续性所带来的的破坏，新制度必须要尽量嫁接在现存的各种制度之上。”(should be as much as possible grafted upon the existing institution)。也就是说，斯宾塞认为各个国家的包括政治制度在内的各种社会制度，都应该按照现实的社会进化阶段为基础而制定。“诚以埃及金字塔譬之，则未开化国之政府，犹塔之初阶也，余所主张之放任主义政府，犹塔之绝顶也。政治之进路，由初级渐次以达绝顶，其进步程度，一依其国民智德力之程度以为定，欲不经初级二级三级之顺序，一跃而达于绝顶，势固不可得达，即达矣随而踬耳。”这种“进化”现象中必然包含的渐进主义甚至是保守主义逻辑，正是社会进化论得到明治政府和东京大学、即由森有礼和加藤弘之所代表的、主张日本传统“国体”的国家主义者们大力推崇的一个重要原因。而梁启超所选择的解说重心证明，梁启超也是从明治政府和东京大学、即由森有礼和加藤弘之等所理解的“保守主义的侧面”接受了斯宾塞的“物竞天择、适者生存”的思想：“案斯氏所论，可谓博深切明，昔天演学者通用语，皆曰物竞天择、优胜劣败。而斯氏则好用“适者生存”一语，诚以天下事无所为优，无所为劣，其不适于我者，虽优亦劣，其适于我者，虽劣亦优。……斯氏所忠告于日本政府者，曰自审其国民地位在第几级，吾以为凡自爱其国者，皆不可不三复斯言矣。……从无突然发生之物，皆循其遗传而递变焉。”很明显，如果说社会进化论对梁启超的国家思想也产生了影响，那就是促使他从“爱国”的角度观察“国民”的意义，而完全没有“不是个人为了国家而存在，而是国家为了个人而存在”这一斯宾塞自由主义思想的成分。如果能够理解这一点，就不难理解梁启超何以在通过日本接触到伯伦知理的国家主义思想后，又开始注意到和制汉词“民族”和“民族主义”的原因。

（五）近代中国的血缘共同体思想

近代中日两国的民族主义思想家们都以为，只有具有了血缘共同体的性质，一个政治共同体才能够有最强有力的凝聚力，“民族”才能够成为实现国家主义的手段。这一思想在中国的具体表现形式，就是出现了实质上是在追求单一民族国家的“中华民族”论。

与近代日本所经过的路径相同，近代中国接受nation思想的过程，同样可分为两个阶段，即强调其“国民”性质的阶段和强调“民族”性质的阶段。前者传承的是倡导个人自由、天赋人权、人人平等、主权在民思想的法国大革命的源流，后者颠覆前者所确立的国民与国家之间关系性质，传承的是将国家置于国民之上的德国国家主义的源流。因为将历史近代化的主体由个人变成了共同体，从而颠倒了人民与政治权力之间的支配与被支配关系，阉割了nation思想的“启蒙”性质，因而从第一阶段到第二阶段的转变是一个质的转变，梁启超的转向就是一个最好的例子。

当nation在近代中国被以当作实现国家主义手段的“民族”所顶替之后，这个“民族”的思想就同时结合了日本第二阶段、即国粹主义和第三阶段、即国体论阶段的特点。它不仅被赋予了以地缘为单位的文化共同体的性质，同时还被赋予了血缘共同体的性质。因为近代中日两国的民族主义思想家们都以为，只有具有了血缘共同体的性质，一个政治共同体才能够有最强有力的凝聚力，“民族”才能够成为实现国家主义的手段。这一思想在中国的具体表现形式，就是出现了实质上是在追求单一民族国家的“中华民族”论。

近代中国也出现过国粹主义思潮，其标志是1905年成立的“国学保存会”和创刊的《国粹学报》，其口号是“研究国学，保存国粹”。但是必须注意到的是，章太炎、刘师培、邓实、黄节、陈去病等国粹派代表人物其实都是一些具有深厚汉学功底的反满民族主义者，其中章太炎、刘师培、陈去病等先后在日本进行排满革命。中国近代思想家们开始大举登陆日本之日，正是日本国粹主义流行之时，日后成为民族主义思想家的一些人物，许多都与日本国粹主义者有过实际的接触。例如，1898年2月3日，当时的众议院议员犬养毅专程写信给陆羯南，托他带自己照顾上年8月来日本的孙中山。1898年10月17日梁启超流亡到日本，26日27日（农历9月12日13日），时任日本外务大臣的大隈重信就委托志贺重昂代表他连续两天与梁启超见面笔谈。可以想像，通过这些交往中国思想家们对志贺重昂、陆羯南的国粹主义必定有所了解，此后也会注目他们的思想动向。

近代中国的国粹派代表人物之所以注意到“国粹主义”是在何种程度上受到了日本国粹主义的“民族”思想的影响，这一点还有待进一步的分析，但是很明显，他们宣扬和保护“国粹”的目的，不过是借“国粹”之名影射满人并非中国的正统，所谓“保学”不过是暗中号召赶走外来入侵者以“保种”。近代中国的国粹主义思潮是因排满民族主义而起，其活动的主旨就是宣扬排满民族主义；因此可以说：近代中国的国粹主义思潮不过是排满民族主义的一种表现形式而已。从文化的角度强调满人的异质性，其实一直被所有的民族主义精英所重视，所以一到武昌起义之后的1911年底，完成了宣传反满民族主义使命的《国粹学报》即宣告停刊。

有人以辛亥革命后出现的五族共和的口号、孙中山曾经言及“美国民族”、以及孙中山和蒋介石都提倡通过“民族融合”以建设大中华民族等为根据，主张近代中国的民族主义思想的主要来源是美国的熔炉论。这种看法仅仅是根据一些表面的现象，因为近代中日两国的民族观在性质上与“美国民族”的概念之间具有一个根本性的差异，就是是否将“民族”视为一个“血缘共同体”（“血族”的思想）。孙中山自己就曾讲过：“造成这种种民族的原因，概括的说是自然力，分析起来便很复杂。当中最大的力是‘血统’。中国人黄色的原因，是由于根源黄色血统而成。祖先是什么血统，便永远遗传成一族的人民，所以血统的力是很大的”。这段话选自他1924年1月的《三民主义、民族主义》第一讲，也就是说，直到晚年的孙中山依然认为民族首先是一个血缘共同体。

在这个问题上，其次还要注意到的是“五族共和”思想很快就遭到孙中山抛弃的事实。否定的理由就是没有突出汉族在“中国人”中的主体地位，事实上，直到其晚年，孙中山先生都是一个“民族同化论”者，他一直没有放弃将其他的少数民族“同化”到“汉族”中来的思想。1920年11月，孙中山在其〈修改章程之说明〉中谈到：“（中国）幅员虽大，人民虽众，只可称是一个半独立国罢了！这是什么原故呢？就是汉族光复了之后，把所有世袭的官僚顽固的旧党和复辟的宗社党，都凑合一起，叫做五族共和。岂知根本的错误，就在这个地方。讲到五族的人数，藏人不过四五百万，蒙古人不到百万，满人只数百万，回教虽众，大多数都是汉人。……汉人向来号称是四万万，或者不止此数。用这样多的民族，还不能够真正独立，组织一个汉族的国家，这实在是我们汉族莫大的羞耻！这就是本党的民族主义还没有彻底的大成功！由此可知本党还要在民族主义上做工夫！必要满、蒙、回、藏，都同化于我们汉族，成一个大民族主义的国家！”

民国十年六月在广州中国国民党特设办事处讲演〈三民主义之具体办法〉中，孙中山又提出：“我们在今日讲中国的民族主义，不能笼统讲五族的民族主义，应该讲汉族的民族主义。……（如果有人说）此时单讲汉族的民族主义不怕满、蒙、回、藏、四族的人不愿意吗？……兄弟现在想得一个调和的方法就是拿汉族来做中心，使满、蒙、回、藏、四族都来同化于我们。”

孙中山先生在其晚年发表了一系列关于建设一个统一的中华民族的言论。从表面上来看，其“把汉、满、蒙、回、藏、五族，同化成一个中华民族”的议论，符合“汉族十满族十蒙古族十回族十藏族＝中华民族”的模式，好像是受到了美国的熔炉论的影响，然而这只是一种表述的形式。上述“把满、蒙、回、藏同化到汉族中来”“任何加入中国的民族都必须同化于汉族中来”、“组织一个汉族的国家”等具实质性、政策性的言论中所表达出来的“同化论”思想，则证明孙中山先生后期的民族主义思想从性质上来说就是一种鲜明、强烈的“汉族主体论”或“汉族中心论”，是一种“A十B十C十D十E＝A”的模式。换言之，对于孙中山而言，最理想的“中华民族”，自始至终不过是一个改名换姓的“汉族”而已，因此，中华民族论从本质上来说，就是“单一民族国家”的思想。

在日本制造出来的“中华民族”的概念，事实上是一个条件严格的概念。它通过汉字“中”所表达的地理范围、“华”所表达的文化形式、“族”所表达的血缘性质等三重的要素，来说明“汉”这样一个人类集团（“民”）是一个有别于他者的地域共同体、文明共同体和血缘共同体，所以必须建立自己的单一民族国家的理由。众所周知，“中华民族论”是中国近代民族主义的最重要标志。梁启超在日本接触到近代国家思想之后接受“民族”与“民族主义”，发明“国族”与“中华民族”等概念的事实已经可以说明许多问题；而从“中华民族论”关于民族与国家之间关系构造的解释中更可以进一步看出，近代中国的民族主义思想从原理上汲取了大量的日本民族主义思想的要素。虽然这些要素并不一定都是经过“中华民族”的概念而进入中国近代民族主义思想体系的，但是最后却无一例外地被“中华民族论”所吸收，而且有机地相互结合在一起。

（六）将神话融入历史的民族共同祖先说与民族西来说

当时日本学界中存在着“日本民族”起源于西方、甚至是犹太人或阿拉伯人后裔的说法。而我们知道，法国学者拉克伯里的“汉民族西来说”曾经长期占据中国的历史学界。

这一结果当然还是得力于在日本接受了近代国家思想的影响、向往日本的单一民族国家形式的思想家和革命家们。例如民族为血缘共同体的思想，前文已经述及，国体论学者直称日本民族为一“血族”集团，而宋教仁1905年初在其《汉族侵略史・叙例》中也使用了“血族”的说法来形容汉族：“集合四百五十余兆神明聪强之血族，盘踞四百六十余万方哩肥美膏腴之地壳，操用五千余年单纯孤立之语言，流传一万四千余形完富美备之文字，其历史学上之关系，实为东洋文化之主人翁，其地理学上之分布，除本族范围之外，且蔓延于马来、澳大利亚诸岛屿，更越太平洋而遍及亚美利加之大陆，其人类学之价值，则不独于亚细亚系统人民占第一等位置，基于世界亦在最优之列。”

血缘民族论是中国近代民族主义的最重要的特征和关键，由此带来的是学习日本的民族共同祖先说。刘师培1903年在〈黄帝纪年论〉中毫不讳言地谈到：“日本立国，以神武天皇纪年，所以溯立国之始也。中国帝王，虽屡易姓，与日本万世不易之君统不同；然由古迄今，凡汉族之主中国者，孰非黄帝之苗裔乎？古中国之有黄帝，犹日本之有神武天皇也。取法日本，择善而从，其善二。”而关于神武天皇，国体论的国史（日本史）学的“建国神话”中有神武东征的记述，所以当时日本学界中存在着“日本民族”起源于西方、甚至是犹太人或阿拉伯人后裔的说法。而我们知道，法国学者拉克伯里的“汉民族西来说”曾经长期占据中国的历史学界。

近代中国思想家中最早提到西来说的，大约是梁启超。1901年9月梁发表《中国史叙论》一文，首次提出了“中国民族”的概念。在该文第五节〈人种〉中，梁启超写道：“其二汉种，即我辈现时遍布于国中，所谓文明之胄，黄帝子孙是也。黄帝起于昆仑之墟，即自帕米尔高原，东行而入于中国，栖于黄河沿岸，次第繁殖于四方，赫赫有声于世界。所谓亚细亚之文明者，皆我种人自播之而自获之者也。”从20世纪初由中国留日学生发刊于东京的各种杂志中可以看出，近代中国的民族主义思想家们在谈到民族来源时提到“昆仑”者甚多，因为按照法国学者拉克伯里的“汉民族西来说”，“昆仑”是与“花国”连在一起的。而在中国的近代民族主义思想家们的西来说的话语中，这个“花”被解释成了中华的“华”：“又西籍所言，华夏之称始于花国（大抵谓昆仑山下有熊大之邦曰花国。汉族东迁时心醉其隆，子孙遂以为名。花与华同，遂称为华）。”因此，如果将昆仑说成是汉民族的发祥地，就能够将汉族的起源与“华”的起源联在一起，“华”就成为应该由汉人独占的资源，昆仑＝花之国的关系就可以被转化为汉民族＝“中华”的二者同体关系。

中国的近代民族主义思想家们在对“昆仑”这一符号的使用上还有一个共同的特点，那就是必然言及中国的古代神话。早在1903年12月或翌年1月的《攘书》一书中，刘师培就谈到：“汉族初兴，肇基于西土，而昆仑峨峨，实为巴科民族所发迹。吾观《山海经》一书，知古代神圣所居大抵在昆仑附近。”“而诸夏之名当由大夏转，被由诸夏转为诸华炎黄，致支那震旦之称皆由此起，而要之皆西方所传入也，故颛顼黄炎之裔散处西陲，而穆满西游直税驾昆仑之麓。”从以上刘师培反复援引《山海经》中关于昆仑的记载一事可以看出，中国近代的民族主义思想家们其实希望通过昆仑的符号，将西来说与中国古代神话嫁接在一起，把它打扮成一个中国人自己的历史记忆。无疑，这种将神话与历史揉在一起的手法也是从近代日本的国体论学到的。

不仅有日本人希望将民族起源追溯到西亚地方，中国的民族西来说之所以提到昆仑，目的是在暗示汉族最早来自于西亚地方的“巴比伦”：“神州民族，兴于迦克底亚。……厥后逾越昆仑经过大夏自西徂东，以卜宅神州沃壤。”“中国在黄帝以前，本是巴克族，住在西亚地方。后因我的族长黄帝率领大家到昆仑，又沿黄河东来，择华山为中央，居在左右，所以中国又叫中华。南征苗蛮，北逐狲貐，大刀阔斧，废了多少经营，才定了中原。”之所以要将民族的起源追溯到巴比伦，目的在于证明民族传承了正统的人类文明。

刘师培言道：“吾因此溯汉族所从来，则中土儒书咸谓其始于盘古，而西书所记载复有巴枯民族之称。巴枯，盘古一音转耳。盖世界人种之开化皆始于帕米尔高原，故汉族初兴亦大抵由西方迁入。”因为来自于这一传承，所以民族的文化也是最优秀的。日本的西来说学者们称在巴别塔语言搅乱之后一部分辗转来到日本的人类集团带来了优秀的文化，有人称这些成为日本人先祖的西来集团中甚至包括了制造汉字的仓颉在内；有人认定日本人为苏美尔人后裔，就是因为“苏美尔文化是最伟大的文化。”而梁启超也称因为汉民族之西来：“所谓亚细亚之文明者，皆我种人自播之而自获之者也。”陶成章则在其《中国民族权力消长史》中，更是花费篇章对法国学者拉克伯里提到的巴比伦文化和中国文化的特点进行了详尽的对比，以说明汉文化是源于人类最古老和最优秀的文明。

值得注意的是，血缘民族论、民族共祖说、民族文化优秀论和民族西来说，从性质上来说都能够和单一民族国家思想链接在一起，蕴含其中的各种要素最终对接出了“中华民族”这个具有代表性和标志性的单一民族国家话语。“我中国自称其国普通语曰中华，夏者大也，华者美也，华夏云者，犹言美大邦也。又曰中华，或曰中国。”“是故华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在；建华名以为国，而种族之义亦在。”“夫“那取勇”（民族）者，为具有同一之言语，同一之习惯，而以特殊之性质区别于殊中别姓之民族，专制人类之集合体者言之。”“顾国民云者，以国家为民族之范围。”

1904年时刚刚从日本留学被清政府强行遣送回国的陈独秀，也有着强烈的单一民族国家思想：“第一国家要有一定的土地。……第二国家要有一定的人民。国家是人民建立的。虽有土地，若无人民，也是一片荒郊，如何有国家呢？但是一国的人民，一定要是同种类、同历史、同风俗、同言语的民族。端端没有好几种民族，夹七夹八的住在一国，可以相安的道理。所以现在西洋各国，都是一种人，建立一个独立的国家，不受他种人的辖治，这叫做‘民族国家主义’。若单讲国家主义，不讲民族国家主义，这国家倒是谁的国家呢？原来因为民族不同，才封建国家。若是不讲民族主义，这便是四海大同，天下一家了，又何必此疆彼界，建立国家呢？照这样看起来，凡一个国家必定要有一定的人民，是万万不可混乱的。”当时紧紧追随孙中山左右的汪精卫，在1905年《民报》第一期中发表〈民族的国民〉中更是以民族主义为合法性根据，大声疾呼中国的单一民族国家：“吾愿我民族实行民族主义，以一民族为一国民。”