Jane Goodall去世後，科學研究、環境保育、乃至影視娛樂，各行各業都紛紛紀念。可能會令人意外的是，她的研究其實對近幾年的宗教學領域也有極大啟發，儘管人們通常認為，「科學」與「宗教」，「理智」與「情感」，似乎應該是相對的。
在觀察大猩猩和猴子時，Goodall發現牠們會因為瀑布的流動而欣喜舞蹈，也會因同伴逝世而集體哀悼，她稱之為「靈長目的靈性」（primate spirituality）。美國宗教學學者Donovan Schaefer提出「宗教情感」（religious affects）的概念，被認為顛覆了宗教學過往的所有理論，而他正是由此受到的觸動：宗教包括經典、歷史、組織等等文本與思想元素，但更包括敬畏（awe）、驚奇（wonder）、感動等情感，而靈長目表現出來的情感也是它們對周圍世界的反應和認知，這種情感認知並非與理性認知相對。
我們一直用理智將人類與動物分開，而「理智」常常是通過語言而表達出來的。可是，雖然擁有情感認知的動物沒有語言，但是牠們和人類一樣擁有理智和認知能力，我們也能通過共情而理解牠們，分享了不經語言調和的認知。
非語言的認知和感受如何將私人與公共連結在一起？Jane Goodall的科學研究，與情動理論的發展，以及宗教情感的研究，都可說產生了互鏡和交織的作用。
情動（affect）和情緒（emotion）有何不同？
情感理論或情動理論（affect theory）是當今人文學界最熱門的理論之一。不僅在以理論見長的文化研究、政治學、媒體研究、文學、史學等領域，乃至管理學、經濟學等學科也都廣受推崇和應用，比如以情感理論視角研究員工情緒對工作效率的影響等等。Affect theory並無固定中文翻譯，常見的「情感」、「情動」都捕捉了該理論的關注點。
那麼，關乎情感，為何不是更常見的“emotion”，而是“affect”？英文原文affect theory中的“affect”一詞與emotion雖說類似又有不同。
在《牛津英語詞典》裏，affect作為名詞最早可以追溯至一則1537年的詞條，解釋為與身體有關的感官經驗（senses relating to the body）。一則1891年的詞條則將affect運用在心理學和精神分析中，表示一種感受或主觀體驗，它是伴隨感想、行動或外界刺激而產生的。它的複數形式可以是情感或情緒的外在表現（outward display of emotion or mood），通過臉部表情、身體語言、舉止動作、音調等等呈現出來。
由此可見：affect更側重身體的表達和反應，而emotion則以情感作為抽象概念。但也有學者譬如Sara Ahmed就堅持用emotion或兩者混用，因為覺得affect不是日常詞彙，太生僻，讓人難以理解（畢竟是身體力行的公共知識分子啊）；但強調affect作為動詞，比如being affected or affeting的時候用前者。
情感理論通常關注非語言的、非認知的、或更綜合的認知方式，著重身體因何而動，如何而動，尤其是如何受語言和理智之外的力量所驅使，因此情感理論是關乎權力的研究，包括不同政治勢力與主張如何吸引普通人。
每位學者對這個詞的使用和定義也都有所不同。比如學術論著《在跨國印尼：看見美，感受種族》（Seeing Beauty, Sensing Race in Transnational Indonesia, 2013）中，作者L. Ayu Saraswati認為affect包括生理上的變化，並沿用了澳洲哲學家布倫南（Teresa Brennan）的定義：伴隨理智判斷的生理變化（physiological shift accompanying a judgment）。
Saraswati提出，我們對身體之美的感受是對不同權力關係的回應，比如亞洲人對白皮膚的推崇，就是白人至上主義對亞洲人潛移默化的影響，其中權力關係就是白人對亞洲人的相對優勢，而我們的潛意識認可了這種權力關係，推崇白皮膚之時不自覺地對它進行判斷，其外在表現為驚嘆、渴望⋯⋯等等生理反應，因此種族也是一種affect。
對Saraswati而言，身體對美所表現出來的「驚嘆」，和看到令人恐懼的事物時所感到的「畏縮」，可以用同一個理論來解釋——這些生理反應都是具有社會意義的，因為它們都是特定的社會語境和結構的產物。了解身體何時、如何以及為何對特定身體產生某些影響，能夠幫助我們理解其身處的社會結構和權力關係。在此意義上，《看見美，感受種族》一書沿襲了情感理論和女性主義文化研究，認為種族、性別和膚色是通過情感建構的。美國學者Sharon P. Holland在《種族主義的感官生活》（Erotic Life of Racism, 2012）中也提到，白人至上主義包括身為種族主義者的生理快感。
情感理論也強調情感不是個體內在的東西或某種屬性，而是個體對外界的回應和相互生成，構成或打破內外之間界線，情感是在運作的。從這一點來說， affect和emotion確實有所不同。有感於911之後西方社會的恐穆（islamophobia）和對難民的恐懼，酷兒女權主義理論家Sara Ahmed發展出情感經濟學（affective economies），是最能解釋情感理論這一特點的。她認為情感和馬克思所說的資本一樣，都是在流通過程中獲得價值，無論是仇恨，愛還是恐懼。
哲學如何看待情感？
Affect一詞或情感研究本身當然有更悠遠的學術發展與運用。
它的單數形式affect與複數形式affects也有不同意義和脈絡。單數形式受歐陸哲學家影響，意指沒有結構的「原感受」，與流變、強烈程度等概念聯繫在一起，通常與「理智」相對或分開。
複數形式affects則常與emotion，feeling等其它表達情感的詞彙互通，由女權主義、酷兒研究、情感心理學、現象學等不同領域的學者發展而成，意指給予具身經驗一定結構的情感紋理。
在哲學領域，從斯賓諾莎到伯格森再到德勒茲，三位哲學家的理念傳承被認為是一條重要的奠基性脈絡，加拿大哲學家Brian Massumi是這一脈絡的繼承者。這一脈絡中最著名的概念，「流變」（becoming），從動態上說類似於今天情感研究所說的情動，但這一脈絡認為affect不屬於認知、語言和情緒（emotion），而是從根本上具有「外在性」。
這一脈絡受到諸多挑戰，尤其從心理學、酷兒及女權主義研究視角，代表學者包括Silvan Tomkins，Sara Ahmed和Eve Sedgwick。心理學家Silvan Tomkins發揚了達爾文提出的動物與人類情感相通的觀點，結合但修正了弗洛伊德所說的慾力（drive），指出情感、情緒與認知之間的聯繫。
酷兒理論的創始人之一Eve Sedgwick也受到Silvan Tomkins的影響，認為情感構成了人的具身經驗。Ann Cvetkovich也在《憂鬱症：一種公眾感受》（Depression: A Public Feeling）中指出，德勒茲主義者傾向於嚴格維持所謂情感的邊界，而所謂情感應該是文化建構和從中產生意識的過程，例如憤怒、恐懼或喜悅，因此「情感」（affect）一詞涵蓋情緒情感和感覺，其中包括以多種方式歷史性構建的衝動、慾望和感受，因此更適合用複數形式affects。
Sara Ahmed發展出情感的現象學視角，認為主體是由不斷重複的經驗建立出的感受，比如國家是情感的共同體，一個社會對移民、難民、他者的厭惡也是一種建立特權共同體的特定情感。從歷史學角度，William Reddy提出「情感結構」（the structure of feeling）和「情感體制」（emotional regime）的概念，認為特定語境中總有不同的情感體制，比如公共話語和文化會左右甚至框限弱勢群體和個人的情感表達。
這些領域集合而成的脈絡回應了將affect與becoming視為同義的歐陸哲學脈絡，認為其忽略了物質與具身經驗，對權力也有偏頗理解。後來者認為，權力不只是外部作用，還是不斷迂迴、模糊內外邊界的複雜動態。
大猩猩的舞蹈：與萬物生靈情動
在宗教情感理論之前的理論，從塗爾幹（Emile Durkheim）的《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of the Religious Life）、韋伯（Max Weber）的《新教倫理與資本主義》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）開始，不同學者在定義宗教時都會將宗教分為「智識」與「儀式」兩個部分，而Schaefer則將兩者融合。
在此之前，美國宗教研究學者Catherine Bell在討論儀式就已經暗示身體參與可以產生意識，巴基斯坦裔人類學家Saba Mahmood更提出儀式化行為不僅是信仰的外在表達，還是生成信仰的方式，從宗教信仰的儀式化行為中可以進一步生成政治願景和力量。「宗教情感」就是Schaefer在前人研究的基礎上專門提出的新概念。Schaefer追隨酷兒及女權主義研究對affect的定義，認為affect包括歷史、政治、文化面向的具象生活，強調身體的動態，尤其身體對不同力量和權力關係的回應。
因此，宗教情感理論認為宗教未必由智識或語言決定，而是由情感發起。這與經典宗教學理論不同。過往多從基督教新教的角度定義宗教，而且是從語言、命題入手，包括宗教教義、經典、宗教對教育、文化和政治生活的影響等等。但Schaefer 認為宗教和其它權力的形式一樣，在用語言思考、信仰、和表達之前，就已經通過「感受」傳遞了最關鍵的信息。
更重要的是，這種用身體去傳遞和感受宗教力量的現象涉及政治，因為我們總是在特定語境中回應某些力量和權力關係。著名的宗教人類學家Talal Asad就曾經強調，產生或抹滅穆斯林或弱勢群體能動性的政治語境，比「他們是否具有能動性」這個問題更重要。
Schaefer 所說的宗教情感不同於於過去根植於西方基督教的神學家Rudolf Otto以及宗教心理學家William James所說的宗教經驗，因為後者不討論經驗的歷史政治語境。而且William James在其著名的《宗教經驗之種種》（The Varieties of Religious Experience）中所討論的「經驗」（experience）是私人的，但宗教情感理論所討論的“affect”則恰恰相反，強調的是情感的公共性，情感如何與外部世界互動，尤其是政治性的力量。
這一點區別，就意味著宗教情感研究是去殖民的，挑戰韋伯以來認為現代社會應該祛魅（disenchant）、世俗化，即宗教應該從公共生活退位、成為私人經驗的說法。而且受到Goodall影響的宗教情感理論提出的挑戰，比提出「宗教並未消退」更進一步，因為跳出了以人類為中心、以語言為中心的對宗教的定義。
祛魅的情感
Jane Goodall對宗教情感理論的貢獻更在於進一步打破「理智」與「情感」相對的迷思。從宗教學角度來看，理智通常被認為是一種經過祛魅的現代品質，這也是韋伯的經典理論。對韋伯而言，天主教通過繁複的儀式、感官（比如焚香、音樂）帶來迷信的、充滿情感的宗教信仰，現代社會應該以科學和理性替代。但Goodall與「觀察對象」的情感紐帶更讓人看到科學未必是冰冷「客觀」和「祛魅」的。
在經典的《卵子與精子：科學如何基於性別刻板印象建構了羅曼史》（The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles）一文中，人類學家Emily Martin則用非常幽默的方式指出，「生命如何產生的」這一生物學事實，其實也充滿科學家及其社會環境的偏見。比如「射精」、精子「穿刺」（penetrate）卵子，都是用異性戀規範的語言在浪漫化科學，其實是將社會的性別刻板印象複製到了科學領域，讓男性顯得勇猛、主動，女性顯得溫柔、包容。由此產生的「科學事實」，也就充滿了社會偏見。而這種偏見，就是Ahmed等學者所說的在流通中產生價值的情感。
Goodall與大猩猩的互動，則讓我們看到另一種可能：科學未必需要自詡客觀，而可以是帶著科學家的共情，這種共情反而可以促使我們反思觀察者的角色、立場和思想預設。她的共情，又進一步預兆了宗教學領域最新的理論：cogency theory——情理合一，理智和思考必須經由情感產生、也飽含情感、並在情感中產生動能和生命力。另一方面，自詡為客觀理性科學至上而嘲弄宗教信仰為「愚昧」、「迷信」、「落後」，認為現代社會必須世俗，其實也是一種浸淫情感的立場：祛魅的情感。
但可惜的是，也有人指出Goodall的研究機構Jane Goodall Institute與以色列官方的合作，包括她生前在以色列生態與環境協會的演講、計劃在被佔領的加沙地區建立Jane Goodall Institute分會。同時也有聲音說她的遺願是將不喜歡的人送上太空，包括內塔尼亞胡。如果說Goodall對環境問題的畢生努力可以為我們帶來源源不斷的力量和靈感，可能也要包括對Goodall本人畢生事業所處歷史語境的持續反思。
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