評論｜Saba Mahmood：伊斯蘭，信仰，她者的自由

【編註】端傳媒「女人沒有國家？」專欄，名字源於伍爾芙的一句話「As a woman I have no country」，但我們保留了一個問號，希望能從問號出發，與你探討女性和國家的關係，聆聽離散中的女性故事和女性經驗。我是這個欄目的編輯符雨欣。

本期文章由學者郭婷介紹巴基斯坦裔人類學家 Saba Mahmood 關於何為自由的討論，Saba Mahmood 研究身處於宗教、性別、世俗化等交叉點上的穆斯林女性，提出不同於自由主義與左翼的、富有啟發性的自由論述，促人反思現代性、主體性等概念。尤其自911後，全球大部分人對伊斯蘭文化和穆斯林世界的認知都是扁平和刻板的，對「不自由」的指控暴露了人們在自由概念上的無知和自負。穆斯林女性的思考及經驗，促我們放下預設的框架去重新理解人的生活方式。

（郭婷，香港中文大學文化與宗教系助理教授，研究亞洲及跨國亞裔群體的宗教、政治與性別）

巴基斯坦裔人類學家 Saba Mahmood 2018年因為胰腺癌去世時，許多人都難過不已，我也一樣。很希望在她在世前曾經寫信告訴過她，她的研究如何影響和鼓舞了我，在過去、現在、未來一直為無數人帶來那麼多啟發和驚嘆。

在她成長的巴基斯坦，穆罕默德·齊亞·哈克（Muhammad Zia-ul-Haq）曾推行伊斯蘭化，這一行為實際是利用伊斯蘭教來粉飾他的獨裁統治；作為回應，女權主義政治不得不走向世俗主義。但世俗主義是否是唯一的解答？

Mahmood 通過埃及來回答自己對故鄉的疑問。從對埃及的清真寺運動及其女性的部分的研究中，她看到信仰自下而上、由內迸發的力量，並提出一個主張：對教義的服從和謙卑、生活中的父權現實都讓人處在一種從屬地位，但這種從屬地位可以是成就自我意識和能動性的過程和條件。儘管某些宗教法律也會將這種服從作為控制女性的手段，但伊斯蘭女權主義者正將這些宗教實踐作為新的賦權的方法。

我的政治願景是否會摧毀其她人的生活方式，以便教導「尚未開化」的女性如何更自由地生活？

要理解這一切，需要我們放下既有的偏見和對所有自由概念的預設，去理解她者的生活世界，並不斷追問自己：

我的政治願景是否會摧毀其她人的生活方式，以便教導「尚未開化」的女性如何更自由地生活？我是否完全理解我想要重塑的她人的生活形式？我是否理解信仰為何在她人的生活中能有如此強大的力量？

在所有的女權主義研究和去殖民研究中，給我帶來最多共鳴的也是女權主義伊斯蘭研究者，因為那些學者既要抵制外界的誤解和東方主義，也要抵制本國自我東方化的威權政治。在國家利用「傳統文化」包裝民族主義的今天，對於使用中文的女權主義者來說，這種夾縫感或許是更為感同身受的。

伊斯蘭復興運動

如何在社會運動的框架下理解伊斯蘭復興？政治和能動性之間的關係是什麼？政治和倫理的關係是什麼？究竟怎麼才是現代宗教、乃至於現代社會該有的樣子？

Saba Mahmood 1961 年生於巴基斯坦，二十歲的時候來到美國讀書。她持有建築學和城市規劃碩士學位，從事相關工作幾年後又在斯坦福大學獲得人類學博士學位，去世前擔任加州大學柏克萊分校人類學教授。她的先生 Charles Hirschkind 也是從事伊斯蘭研究的著名學者。在著作的鳴謝裡，她也寫到這本書從某種意義上來說是兩人一起討論的結果，而這種「共同討論」讓她重拾對人性的信心，重新相信人類可以學習愛、學習合作思考，哪怕問題看似艱難無解。

Mahmood 曾於90年代末在埃及進行田野調查，關注伊斯蘭復興運動在埃及的影響，尤其是女性清真寺運動（women’s mosque Movement）。1970年代開始的伊斯蘭復興運動橫跨中東、南亞、中亞等不同地區，既有國家政治的部分，也強調伊斯蘭教的日常實踐和公共表達。伊斯蘭復興運動的核心是直到十九世紀末、二十世紀初才得到廣泛詮釋的古蘭經概念 da’wa，原意是呼喚、邀請、召集、遣使，即真主呼召先知和眾人信仰伊斯蘭。和 da’wa 相應的概念是 da’iya，字面意思是實踐 da’wa 的人；在女性清真寺運動中，也用來尊稱那些女性教導者。伊斯蘭復興運動對 da’wa 的推崇，是推行一種宗教義務，要求所有成年穆斯林都遵守伊斯蘭所要求的行為操守。運動也利用現代網絡，包括建立社區清真寺，社會福利組織，伊斯蘭教育機構，印刷和媒體等等，同時鼓勵穆斯林之間在日常對話中促進宗教責任。

伊斯蘭復興運動中的其它概念，諸如 jihad（聖戰），經常受到更多關注，因為它總是與暴力聯繫在一起。Jihad 原意其實是掙扎，包括深層意義上在理解信仰的過程的自我掙扎；在十八、十九世紀的語境中有聖戰的意思，其實更類似於歐洲啟蒙運動中所說的正義戰爭，但被翻譯成英語、法語、德語後成為世界範圍內對伊斯蘭教的誤解。伊斯蘭復興運動中更廣泛使用的概念其實有 amr bil ma’ruf，意思是加入其他人實踐善行或正義，杜絕罪惡或不道德的行為。激進份子和國家都會用它來合理化他們的作為，國家更是強調自己才是 amr bil ma’ruf 的唯一合法媒介，這一點遭到激進分子的反對，更遭到反對通過暴力帶來道德變革。

現代伊斯蘭學者 Rahid Rida (1865–1930) 認為，除了傳統知識，現代 da’wa 也需要歷史、社會學、心理學和政治學等現代知識和組織框架。同時，他也認為 da’wa 是每一個普通人的義務，不只是合格的宗教學者或穆斯林領袖的。Rida 的見解被成立於1928年的穆斯林兄弟會發揚光大。兄弟會創始人 Al-Banna 有感於越來越多穆斯林受世俗化影響，希望建立一種可以對抗西方文化政治霸權的制度和情感結構。兄弟會成功地將清真寺從崇拜空間轉變為普通人的學校和教育服務，也將咖啡館、俱樂部、廣場等都市空間和媒體作為傳遞 da’wa 的媒介，這一切都成為伊斯蘭復興運動的基礎。

這種對普通人宗教義務的強調成為了現代伊斯蘭的特色，對傳統宗教權威的批判也給了傳統上被排除在外的女性更多空間，讓女性清真寺運動得以可能。隨著伊斯蘭復興運動，也出現了更多自學成才的 da’iya，他們不再是傳統宗教權威，也不受僱於政府宗教機構，而將 da’wa 視為天職而非工作。包括女性清真寺運動中的 da’iya.

正因為伊斯蘭復興運動對公共表達的關注，Mahmood 在田野中著重調查清真寺而不是社群和家庭內部的信仰實踐。這一點已經質疑了這個時代對「現代社會」中宗教角色的預設：人們大多認為宗教應該退入私人生活而不再擔任公共角色、尤其政治角色，這種所謂政教分離才是現代社會應有的文明樣貌。但是，政教分離真的代表自由、平等、文明、理性、沒有暴力和壓迫嗎？這就是 Mahmood 想要挑戰的普遍世俗主義認知。

而關注清真寺這一公共空間，也意味著將女性從家庭框架中帶出，來到公共領域，關注女性的公共參與。女性清真寺運動也改變了長期以來男性主導清真寺和伊斯蘭教育學的傳統。在埃及歷史上有史以來第一次，女性在清真寺主持公共討論，相互教導伊斯蘭教義。但伊斯蘭復興運動本身又是視「服從超然意志」為終極目標的虔敬運動，倡導身體和行為上的謙卑，包括配戴頭巾、宗教儀式。

對此 Mahmood 提出問題：如何在社會運動的框架下理解伊斯蘭復興？政治和能動性之間的關係是什麼？政治和倫理的關係是什麼？究竟怎麼才是現代宗教、乃至於現代社會該有的樣子？

Us vs Them?

問題不在世俗化就一定優勝、進步、文明、理性，或只有世俗化才能拯救伊朗和「穆斯林世界」——政教分離的地區、包括我們最熟悉的世俗政權，又有多少政治種族暴力，控制和傷害女性身體的國家暴力呢？

關於穆斯林女性的能動性，《穆斯林女性需要被拯救嗎》（Do Muslim Women Need Saving?）的作者、美國人類學家 Lila Abu-Lughod 說得更直白：911之後各地媒體聚焦於穆斯林女性的裝束，以此作為「穆斯林世界」落後的象徵，但很多時候我們訴諸「文化」或「宗教」解釋「他者」與我們自己的差別，這種差別又在媒體報導和社交媒體中被放大甚至扭曲，把這個世界簡化成：可以穿比基尼的女性vs戴頭巾且包裹自己的、需要被拯救的女性，自由世界vs穆斯林世界，現代化的政教分離vs宗教國家，無信仰的科學理性vs有宗教信仰的人，理智的自由世界公民vs被洗腦的會恐怖襲擊的穆斯林世界⋯⋯

好像「我們」的「現代」世界就沒有身體規範，沒有政治暴力。

Abu-Lughod 認為世界不同地區之間的區別，更多是政治制度的區別，也是全球政治的問題，包括殖民、入侵、合謀、種族隔離、資本主義、貧困、父權保守政治勾聯等所造成的極端政權。基地組織的武器是由誰提供？監視技術是哪些國家在彼此壯大？政治腐敗的經濟基礎如何拜全球資本所賜？這些並不是單一國家的問題，事實上沒有國家能從中洗清罪責。用 Abu-Lughod 的話來說：「如果我們能聆聽和觀察，可能會被迫考慮那些與我們自己的世界、我們自己的人生未必全然脫節的語境⋯⋯那些語境是由全球政治、國際資本、現代國家機制造成的，深深影響了家庭和族群的命運」（註）

Abu-Lughod 說自己在田野中認識的女性都不以身為穆斯林為恥，而是為腐敗和暴力而憤怒。「拯救」敘事中的偽善是全球暴力的一部分。2022年伊朗女性在抗爭中，也都用了 「強制頭巾」（compulsory or mandatory hijab）這個詞，以此小心區別配戴頭巾這件事本身；她們反對的是政府暴力獨霸配戴頭巾的方式，反對政府對公民身體的控制和侵犯，而配戴頭巾本身，不應被視為一種罪行。

有人提到印度穆斯林女性反對「頭巾禁令」和伊朗女性反對「強制頭巾」異曲同工。但伊朗學者 Parichehr Kazemi 也提到，這種討論依然把重點放在了頭巾上，而重點並不是頭巾，而是國家暴力。問題不在世俗化就一定優勝、進步、文明、理性，或只有世俗化才能拯救伊朗和「穆斯林世界」——政教分離的地區、包括我們最熟悉的世俗政權，又有多少政治種族暴力，控制和傷害女性身體的國家暴力呢？

比「消極自由」更「消極」

Mahmood 認為哪怕是消極自由，依然預設了一個自由的主體和抵抗的態度，一個人必須先有主體意識才能有行動，行動是主體性意識的結果。

Saba Mahmood 則更進一步。她在專著《虔敬的政治：伊斯蘭復興與女權主義主體》（Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject）2012版序言中說，自己根本不想判斷哪一種裝扮或行為才算女權、怎樣算是順從、怎樣算是反抗，而是想展示自由派甚至左翼話語之外能動性的模式（modalities of agency）。

在我們的普遍認識中，要有反抗才說明有能動性。但 Mahmood 認為，對統治力量的反抗是一種行動模式，但並不是唯一的。這種反抗式的能動性基於解放敘事，但能動性還可以有其它模式。

Mahmood 在書中梳理了西方政治哲學中對自由的定義。在西方政治哲學脈絡中，牛津哲學家以賽亞·伯林（Isaiah Berlin 1909–1997）的自由概念可能是最出名的。柏林曾提出消極自由（negative freedom/liberty，例如免於恐懼的自由）與積極自由（positive freedom/liberty，例如自主自決的自由）的概念，被認為打破了自由主義對自由的狹隘理解。但 Mahmood 認為哪怕是消極自由，依然預設了一個自由的主體和抵抗的態度，一個人必須先有主體意識才能有行動，行動是主體性意識的結果。

這種預設前提也成為各種現代概念的基礎，包括女權主義、民主、現代性本身。Mahmood 希望可以打破這種傳統，如果沒有預設的主體性，是否可以擁有自由？回到之前提到的能動性的模式，以反抗作為能動性的標誌，就是 Mahmood 希望打破的模式。

這種辯證的權力與被統治之間的關係，也沿襲了西方哲學中傅科（Michel Foucault）到巴特勒（Judith Butler）的脈絡。傅科認為權力無處不在，權力與被統治不僅是單向的壓制，而是一種相互關係；巴特勒更用性別的社會建構為例，重新思考了外在權力與內在自我之間的關係：性別不是人們對某種與生俱來的內在自我的表達，而是一種日常的操演（performativity），外在社會準則不斷暗示種種行為方式、我們則在日常行為中不斷學習和回應，在這種操演中，外在和內在一起建構了自我。但在這種相互關係裡，還是有一種對立關係：社會習俗對我們的規訓和我們對它的接受或抵抗。Mahmood 則想要消解這種對立關係，她用穆斯林女性主動服從宗教傳統、實踐虔敬信仰作為例子。

Mahmood 所強調的看似「服從」的能動性，在黑人女權主義中已經得到過有力的詮釋，包括 Angela Davis, Audre Lorde, bell hooks等。比如 Angela Davis 認為自由未必都表現為自主性或自我的實現。黑人女性組織家庭的訴求看似傳統，但如果我們考慮美國歷史上對少數族裔的奴役、屠殺和歧視，就能理解她們的出發點。那些暴力摧毀了少數族裔建立族群和社會網絡的可能性，進一步阻止了他們的生存和發展。因此在這個意義上，看似傳統的回歸家庭，其實是對種族主義和不公正的抵抗。由此，她們也擴展了白人女權主義的概念，女權主義不再僅僅關於自我實現，而是將階層，種族等等因素納入考慮，重新思考自主性的概念。

但對 Mahmood 而言，變相的抵抗，依然是以「抵抗」為出發點。如果我們將自由僅僅定義為抵抗、僅僅從世俗主義的角度來理解現代社會、理解自由的話，那麼對參與伊斯蘭復興運動的女性來說，她們仍然「是」服從宗教和社會傳統的。

世俗主義的殖民性

女性清真寺運動希望通過教育普通穆斯林，讓大家重新意識到伊斯蘭應該是具體的、活生生的、具有美德和道德倫理的。參與虔敬運動的人們不希望在西方世界影響下將伊斯蘭作為抽象概念來理解，而是回到日常生活和具體行動，重新定義「理性」，過虔誠的生活。

從馬克斯·韋伯開始，西方學界乃至公共認知都以宗教的消退作為現代社會的標誌。用韋伯的話來說，理性化帶來除魅或祛魅（disenchantment）。韋伯認為基督教新教簡化了天主教繁複的聖禮，將宗教從巫術、迷信、過分的情感中解放出來，形成理性化的宗教信仰。他這種過程稱為祛魅（disenchantment）。韋伯認為，清教徒將中世紀僧侶脫離世事的禁慾主義（otherworldliness）帶入入世生活（worldliness），通過理性計算、樸實禁慾的生活帶來意外的社會變革。這種計算式的、工具化的理性也影響了經濟、法律、行政，去除了宗教、社會生活中的諸多傳統，代之以嚴格有序的形式化理性標準，由此產生了現代科層制/官僚主義、法律體系和國家。

這一觀點世代相傳，被稱為西方學者界定現代社會的準則，在現代世俗主義觀點裡，宗教應該被有意識地從公共運作中剔除，讓政治、社會、經濟等等領域完全歸入世俗範疇。這一概念從十九世紀末開始被帶到世界各地，是歐洲衡量「世界其它地區」文明的標準，也將基督新教作為宗教的唯一定義，影響了各地對自身本土信仰的理解，包括貶低本土信仰，將西方模式作為現代性的理想等。中文裡的「宗教」一詞，也是在十九世紀才出現，由同樣糾結於西方霸權現代性的日本率先翻譯過來。

但「世俗主義」化約和消解了作為信仰和知識系統的伊斯蘭教。而對穆斯林而言，伊斯蘭不僅是抽象的宗教，更是行為準則和日常準則。女性清真寺運動希望通過教育普通穆斯林，讓大家重新意識到伊斯蘭應該是具體的、活生生的、具有美德和道德倫理的。參與虔敬運動的人們不希望在西方世界影響下將伊斯蘭作為抽象概念來理解，而是回到日常生活和具體行動，重新定義「理性」，過虔誠的生活，包括以虔敬為準則的行為操守，包括一起讀經解經，包括行為和身體上的謙卑。

我們大部分人思考民主和現代性的方式都受到西方自由主義影響。自韋伯開始，西方社會就強調理性祛魅才會帶來現代性，但 Mahmood 提出，從殖民時代至今，世俗主義的這種西方新教緣起其實帶來了西方對世界其它地區的文化霸權，加之以（殖民）立法上的權威統治，讓許多政權以世俗主義為名，對（基督教以外的）宗教、也對普通人的生活進行管控，也讓當代西方世界更以此東方化、誤解、歧視、扭曲非西方世界，尤其是穆斯林世界。

自由的模式

從進步主義和解放敘述的角度來看，虔敬運動好像可悲，被動，又很順從，但這種看似可悲、被動和順從實際上可能是另一種能動性的模式，但這種能動性的模式只能從它所從屬的語境和結構中來理解。

這種基於信仰的謙卑看似是一種服從，但 Mahmood 希望讓人們看到，影響世界和自身改變的能力是特定於歷史和文化的。相應的，能動性的意義就不能有預設（包括預設一個抵抗的自由的主體），而必須透過對實現特定存在模式的特定概念的分析來顯現。從進步主義和解放敘述的角度來看，虔敬運動好像可悲，被動，又很順從，但這種看似可悲、被動和順從實際上可能是另一種能動性的模式，但這種能動性的模式只能從它所從屬的語境和結構中來理解。

譬如她曾訪問的女性在清真寺討論具體的日常實踐，包括女性言行規範，包括男女之間的社交，包括虔敬服飾。關於言行規範，不同女性都有不同的解讀，但都從神學思辨和日常生活中的困境來思考。比如外出工作的底層女性必須面對有不同性別的場合，她們並不認為古蘭經的意思是完全禁止兩性之間的社交，而是在日常生活中帶著警惕；中上層女性則認為每個人都有選擇的自由，但謙卑的行為是安拉所希望的，而具體的邊界和則需要不斷辯論，就像她們在清真寺運動中所做的那樣。的確，無論男女都被要求遵循一定的社交規範，包括降低視線、遮蔽身體，但只有女性要承擔維護兩性關係神聖名譽的責任，常受外界詬病。但 Mahmood 的重點並不是討論這種性別不公正的緣起，而是清真寺運動中的女性如何成為這個權威議題的討論主體，她們援引何種論據、運用何種思辨來說服自己和她人，她們對這項權威議題的討論又為彼此的日常生活帶來何種具體的影響。

Mahmood 因此認為，清真寺運動生動表現了現代性並意味著與過去決裂，包括舊有的認知和知識，而是傳統實踐和認知的延續和發揚，並給予它們新生。這也是整個伊斯蘭復興運動的根本宗旨：不要讓伊斯蘭教成為脫離現實的、抽象的文化象徵，而是活生生的。「過去」是一種傳統的追隨者生成主體性和自我認識的基礎，「現代」是根植於不斷生成的歷史傳統之中和結構之上。

同樣的，穆斯林女性的服飾也要通過她們的生活世界來理解，而不是外界看到的外在。身體實踐是一種修行，重要的是身體實踐在塑造主體性時所發揮的作用，而非其所承載的意義。對 Mahmood 採訪的穆斯林女性而言，虔敬的條件是接近真主的品質，無論宗教還是世俗意義。伊斯蘭虔敬包括一系列複雜的規訓，其中包含特別的虔敬行為，而操演這些行為的態度和這些態度本身同樣重要，比如真誠，謙卑，敬畏，通過學習特定的委身和訓練來達成。配戴頭巾是教育自己形成知恥害羞態度的原則方法，它本身也是訓練身體如何知恥害羞的一部分。它的意義並不是象徵性的（用來指涉女性的從屬地位），而是具身的，因為身體是實現內在自我的潛能和方法。在這一點上，Mahmood 受到巴特勒的操演概念影響：就像巴特勒所說的，操演不是天然性別的表現，而是性別在操演中形成，正是身體在學習穿戴、棲居、具身的過程中形成了虔敬的自我。

辯論和具身實踐，都源自於父權生活，尤其是她們在這種父權生活中的附屬地位。但這種附屬既形成了她們的從屬性，也使得她們的能動性得以可能。從這個意義上說，能動性不僅是那些抵制規範的行為，也可以是一個人遵守規範的種種方式。她說自己來到田野之前，也帶著很多人所有的對虔誠穆斯林女性的偏見。但在觀察和交談中，她很快認識到，為什麼伊斯蘭主義在人們的生活中發揮瞭如此大的力量，這種反思只有在她摒棄自己的偏見和預設之後，去理解她們的生活世界，才逐漸浮現。長期以來，女權主義似乎都必須成為伊斯蘭父權弊病的見證者，但這一種女權主義和帝國主義合謀，包括合理化911後美國對伊拉克的軍事入侵。Mahmood希望自己的書提供了一種與ta者相遇的模式，這種模式並不假設一個人在翻譯其它生活世界的過程中，依然能夠保持既有世界觀的確定性；而恰恰相反，必須保持謙卑，意識到自己並不總是清楚自己反對的是什麼，並且承認自身的政治願景的有限性，才能理解自己試圖反對的對象。

正如西方不是一個一成不變、自古以來就現代、進步、理性的概念，伊斯蘭也不是一個亙古不變的概念，而是不斷改革求變的過程。從本文的簡短回顧中我們可以看到伊斯蘭復興運動建立在不斷改革伊斯蘭的基礎上，現代伊斯蘭意味著普通人的宗教義務，意味著宗教權威和國家體制之外的宗教教育和實踐；Mahmood 所說的回到ta者的語境，就需要理解這一切歷史。

用她的老師、《宗教系譜學》（Genealogies of Religion）的作者 Talal Asad 的話來說，討論能動性是無效的，因為這個詞本身帶著太多包袱，人們討論它的時候通常都帶著彼此誤解的不同定義。與其討論一個人是否具有能動性，不如討論我們為何對這個詞有不同定義，是什麼阻礙了人們的能動性，又是什麼促使了它的產生。美國賓州大學的程曉文教授也在新書《通神、著魔、紊亂：沒有男人的宋代女性》（Divine, Demonic, and Disordered: Women without Men in Song Dynasty China）中，強調自己的關注點是認識論（epistemology）：不同人理解他們所見所聞、表達他們所行所是的話語和概念框（註2）。

儀式化的虔敬行為帶來的是政治力量。知識也可以是具身的(embodied)、充滿情感的(affective)、從身體實踐獲得的。這一點，更有力駁斥了只有世俗政權或世俗運動、框架才可以通達政治主體性。

Mahmood 也讓我們看到，「主體性」可以在行動中、甚至行動之後才產生，而不是行動的前提條件。從更哲學的角度來說，可以是身體產生意識，而不是意識必須先主導身體。參與虔敬運動的埃及女性一同研讀經典、練習宗教謙卑的行為，無法用支持世俗主義的左翼或自由派女權主義解釋，但在虔敬的行為中爆發出不可言喻的力量。更重要的是，這些儀式化的虔敬行為帶來的是政治力量。知識也可以是具身的(embodied)、充滿情感的(affective)、從身體實踐獲得的。這一點，更有力駁斥了只有世俗政權或世俗運動、框架才可以通達政治主體性。

Mahmood 挑戰了太多東西，許多學者都用翻天覆地來評價《虔敬的政治》。Charles Taylor 說，這本書「摧毀了主導西方思維的刻板印象」（shatters the stereotypes which dominate thinking in the west），Abu-Lughod 則道「從此以後，女權主義理論家和人類學家再也不會用既有的方式去思考自由主義、能動性和宗教了」。她的研究也持續帶來源源不斷的靈感，包括儀式不是信仰的外在表達、而是生成信仰的方式；從儀式中可以進一步生成政治表達、願景和力量⋯⋯這些對理解今日世界的困境、掙扎和希望都有啟發。

Mahmood 說希望自己嘗試理解她者的努力為這個多重霸權的世界提供了微弱的希望，尤其當女權主義政治也只是標語式地批判伊斯蘭或穆斯林世界時。我們的分析應該旨在對話，而不是掌控或征服ta者，只有這樣才可以產生共存的願景，而不是抹滅ta人的生活世界。

文中提到的書作：

Abu-Lughod, Lila. Do Muslim Women Need Saving? Harvard University Press, 2015.

Asad, Talal. Genealogies of Religion.

Berlin, Isaiah. Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press, [1969] 2002.

Butler, Judith. “Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory.” Theatre Journal, Vol. 40, No. 4 (Dec., 1988), pp. 519–531.

Cheng, Hiao-wen. Divine, Demonic, and Disordered: Women without Men in Song
Dynasty China. University of Washington Press, 2021.

Mahmood, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, [2005] 2011.

註1： ‘If we were to listen and look, we might be forced to take account of contexts that are not as disconnected from our worlds and our own lives as we think⋯⋯These contexts are shaped by global politics, international capital, and modern state institutions, with their changing impact on family and community’. Abu-Lughod, 2015, 202

註2： ‘The focus, instead, is on epistemology—the sets of vocabulary and conceptual frameworks available to both men and women to understand what they see and to describe what they do or who they are.’