【編按】：人類學家James Clifford，通過《文化的困境》、《路徑》、《復返》三本書來作為自己一系列持續的反思以及對時代變遷的回應。之前端已分享過《文化的困境》的書摘，本文則摘自第二本《路徑》的第十章「離散」的部分內容。端傳媒獲左岸文化出版社授權轉載。
本文探討當代離散（diaspora）議題的政治重要性和思想重要性。文中討論在變遷的全球環境中，要如何定義一個旅行用語。離散論述如何再現移轉（displacement）的經驗，如何建構家外之家的經驗？這群人所拒絕、取代或邊緣化的經驗是什麼樣的經驗？這些論述如何達到比較的範圍而仍然扎根於／植徑於（rooted/routed）獨特且不一致的歷史？本文同時探討離散視角（它們總是被糾纏到強有力的全球歷史中）的政治矛盾，以及它們的烏托邦／反烏托邦緊張性。本文力主，當代離散實踐無法被化約為民族國家或全球資本主義的「附帶現象」。離散經驗雖然受這些結構所界定與拘限，但也超出它們和批判它們：舊有和新興的離散為「後殖民主義」的興起提供了資源。本文聚焦在當代英國黑人與反錫安主義猶太人的離散銜接，探尋非排他性的社群、政治與文化差異等實踐。
有幾點需要注意。本文所調查的有強項也有弱項──我們看到的只是許多冰山的一角。另外，它試圖用一種爭論性的，有時甚至是烏托邦的方式，描繪離散研究的範圍並定義其核心。有時，離散理論、離散論述和獨特的歷史離散經驗會在行文間出現滑移。它們當然不是等值的。但在實踐上，我們又不可能總是將它們清楚區分開來，特別是當我們討論（如同我在這裡所做的那樣）一種總是鑲嵌在特定的地圖和歷史中的「理論化」的時候更是如此。雖然本文努力追求比較性的視野，但保留著若干北美的偏見；例如有時會假定一個多元主義國家是奠基在同化的意識形態（和不均質的同化成就）之上。儘管民族國家總是需要在一定程度上融合多樣性，但它們未必需要以這種方式融合。因此，諸如「少數族群」（minority）、「移民」（immigrant）和「族群」（ethnic）之類詞語，對某些讀者來說會具有鮮明的地方色彩。地方，但卻是可翻譯的。我已開始在我的主題中考量性別偏見和階級多樣性。在這方面以及在我目前缺乏能力或敏感性的離散複雜性的其他領域，都還需要進一步努力。
《路徑：20世紀晚期的旅行與翻譯》
出版社：左岸文化
作者：詹姆士・克里弗德
譯者：林徐達、梁永安
出版日期：2024.5
追蹤離散
目前有許多描述性／詮釋性的字眼紛紛出籠，競相描繪國族之間、文化之間與地區之間的接觸區，如「邊界」（border）、「旅行」（travel）、「克里奧化」（creolization）、「文化轉移」（transculturation）、「混雜」（hybridity）和「離散」（還有用法較為寬鬆的「離散般的」〔diasporic〕）。重要的新期刊，例如《公眾文化》和《離散》，或復刊的《過渡》，都把重點放在研究跨國文化的歷史與當代生產。托洛揚在《離散》第一期的編者序中寫道：「離散群體是跨國時刻的典範社群。」但他也補充，在這本「跨國研究」的新期刊裡，離散群體不會獲得特別優待，而這個「一度被用來形容四散猶太人、希臘人與亞美尼亞人的用詞，如今已經將意義分享給包含『移民』、『僑居』、『難民』、『外籍勞工』、『流亡社群』、『海外社群』和『族裔社群』等字眼在內的更大語意學領域」。這些都是我們在進入跨文化研究的比較實踐時，必須梳理和具體說明的共享與差異的意義領域，以及與其相鄰的地圖與歷史領域。
現今大家已經明白，過去的在地化策略──透過有界限的社區、有機的文化、地區、中心與邊緣──所能揭露的事情，可能不亞於它所能隱蔽的。盧斯在《離散》的創刊號中強有力地論證了這一點。透過對米卻肯州（Michoacán）阿奎利利亞（Aguililla）和加州紅木市（Redwood City）兩地的墨西哥裔社群的研究，他指出：
把阿奎利利亞人的移居行為視為是在兩個不同社群之間的移動，理解為是不同社會關係集合的發生地，這樣已經行不通了。如今，阿奎利利亞人認為，他們最重要的親友除了近在咫尺的那些，也大有可能包括遠在幾千英里外的親友。更重要的是，他們總是能夠積極和有效地維持這些空間拉長了的關係，密切程度不亞於他們與鄰居的聯繫。在這一點上，愈來愈普遍的電話當然扮演了特別重要的角色，它除了可以讓人們定期保持聯絡，還可以讓人從遠距離外參與家族的決策與事件。
「透過人、金錢、物品與資訊的不斷流動」，彼此分離的地點變成了緊密的單一社群，盧斯稱之為「跨國遷徙迴路」（transnational migrant circuits），它例示出了當前人類學家與跨文化研究所描述與理論化的複雜文化形構。
在美國加州與墨西哥米卻肯州之間移動的阿奎利利亞人並非身處離散，然而他們的移轉實踐和移轉文化卻可能包含離散的面向，這對那些長期或永久居住在紅木市的人來說尤其如此。整體而言，居住在兩地的阿奎利利亞人生活在一個邊界地帶（border），一個同時受規範和顛覆性跨越的場域。盧斯在整個過程中訴諸這個跨國典範，透過展示一幅葛梅茲—潘納和希克斯那場知名婚禮的照片（婚禮由聖地牙哥—提華納的「邊界藝術工作坊」在美墨邊界沒入太平洋的地點舉辦），賦予其明確的寓言力量。邊界理論家近年來主張過去的邊緣史和跨越文化具有核心的重要性。這些研究方式與離散典範有許多相通之處。然而邊界地帶是鮮明的，因為它們預設了由一條地緣政治線所界定的地域，線的兩邊被武斷地分隔和監控著，卻又透過合法與非法的跨越實踐與通訊實踐予以連結。離散通常預設了較遠的距離和一種更類似流亡的分離，預設了一種對返回故土的禁忌，或是把返回推遲到遙遠的未來。離散還連接分散人口的多個社群。系統性的邊界跨越或許是這種互相連結的一部分，但是多地點的離散文化卻未必是由特定的地緣政治邊界所界定。這兩個典範的歷史和地理獨特性值得我們持守，但同時也應該正視「邊界」與「離散」兩個概念的相互滲透所帶來的具體困境。正如我們以下會看到的，離散的渴望、記憶與認同／去認同形式，是許多少數族群與移民所廣泛共享的光譜。被驅散的人群一度被大洋和政治障礙分隔於故土，但他們愈來愈能夠透過現代的運輸科技、通訊傳播與勞工遷徙，從而與故土建立邊界關係（border ralations）。飛機、電話、錄影帶、攝影機和流動的就業市場縮短了距離，並且促進了這世界任兩點的（合法和非法）雙向交通。
在廿世紀晚期的日常生活中，邊界經驗與離散經驗的重疊意味著，在試圖說明跨國身分的形成時，維持排他主義的典範將會遇到困難。當我說我們有需要梳理不同的典範並維持歷史特殊性時，我並不是主張去加強嚴格意義和本真性的檢測。（埃爾帕索—華雷斯和提華納—聖地亞哥，哪一個才是典型的邊界？這條邊界線〔la ligna〕有可能被移轉到紅木市或芝加哥的墨西哥人社群嗎？）薩夫蘭在《離散》創刊號所寫的〈現代社會的離散：故土與返鄉的迷思〉（一九九一）有時看來正是投入這一類運作，而其所做的努力與所遇到的問題，可能有助於釐清我們準備稱之為「離散般的」現象所包含的範圍。
薩夫蘭從一個限定性模型討論種種集體經驗，試圖理解它們與某種定義模型的相似性和差異性。他對離散的定義如下：「僑居的少數社群」係指（一）從一個原本的「中心」被分散到至少兩個「邊緣」地方；（二）他們「維持著對原籍祖國的記憶、願景或迷思」；（三）他們「相信他們沒有被東道國完全接受，大概也不可能如此」；（四）他們認為故土是他們最終回歸之地，只待時機成熟；（五）他們致力於維護或復興故土；（六）他們作為一個群體的意識和凝聚力「極有賴於」他們與故土的持續關係。因此，離散的主要特徵包括了：一段離散史、對故土的迷思／記憶、對東道國（不友善的東道國？）的疏離、對最終回歸的渴望、持續支持故土、集體身分認同極有賴於這種與原籍祖國的關係。
薩夫蘭以為：「根據此一定義，我們或許可以合理地將現今的亞美尼亞人、馬格里布人（Maghrebi）、土耳其人、巴勒斯坦人、古巴人和希臘人（或許還包含中國人）稱為離散，把以前的波蘭人稱為離散，儘管他們無一完全符合猶太離散的『理想型』」。在「理想型」一詞上加注引號可能反映著一份猶豫，表示出作者意識到在一個重要比較研究的開端，便將離散現象定義得與某一群人關係太過密切有其危險性。事實上，有一定比例的猶太歷史經驗並不符合薩夫蘭定義的最後三個判準：強烈依繫故土和渴望返回至保存良好的故土。薩夫蘭自己稍後也提到，猶太人的「回歸」（return）概念常常是用以回應一個當前反烏托邦的末世論方案或烏托邦方案。在他的定義中，很少有關於實際回歸和對土地的依戀的原則性矛盾心態，這在很大程度上是源自聖經時代開始的猶太離散意識的重要特徵。薩夫蘭的定義把猶太人對回歸目的論（teleologies of return）的反錫安主義批判也排除在外。（這些強烈的「離散主義」論證將在下文中討論。）
十一世紀至十三世紀地中海（和印度洋）的世界主義猶太社會──卓越的跨國文化歷史學家戈以庭稱之為「革尼匝世界」（geniza world）──是否主要靠著對失去故土的依繫而形成一個大社群或一個社群的集合體，至今仍具爭議。這個向四面八方延伸的社會世界除了是透過對離散的宗教中心（巴比倫、巴勒斯坦和埃及）的忠誠而彼此連結，也是透過文化形式、親屬關係、商業迴路和旅行軌跡彼此連結。戈以庭指出，中世紀猶太人的特徵是依繫某個特定的城市（這種認同有時甚至凌駕信仰認同與族群認同），這讓人對任何將猶太人的離散定義為依繫單一土地的做法產生懷疑。自一四九二年之後，塞法迪猶太人（Separdim）對「家」的渴望除了是對聖地的渴望，也可能是對某個西班牙城市的渴望。事實上，如同柏雅林所指出的，猶太經驗常常導出「多重的再離散化（redisporiazation）經驗，這些經驗不必然在歷史記憶前後相續，而是來回地彼此呼應」（出自一九九三年十月三日的私人談話）。
作為一個多中心的離散網絡，中世紀的猶太人地中海或許可以和葛洛義所描述的現代「黑色大西洋」（black Atlantic）相提並論（後文對葛洛義這作品有所討論）。雖然這兩種網絡的經濟與政治基礎或許不同（前者在商業上自給自足，後者則被困在殖民／新殖民勢力中），但在離散現象範圍內維繫和連結兩個被分散「人群」的文化形式卻是可比較的。在薩夫蘭對一個比較領域的預示中──特別是在他「有中心的」離散模型中（包含著與源頭的連續文化關聯和「回歸」的目的論）──美國黑人／加勒比海黑人／英國黑人文化並不符合資格。這些移轉史都落入了準離散的範疇，只表現出若干離散的特徵或時刻。同樣地，南亞的離散也不符合嚴格的定義：高緒曾經指出，南亞的離散並不那麼有關某個故土或回歸的渴望，更多是有關在各種各樣地點重新創造文化的能力。
薩夫蘭把注意力集中在定義「離散」的做法是正確的。這個語詞究竟涵蓋了何種經驗範圍？它從何處起失去定義？他的比較方法確實是具體說明一個複雜的論述性與歷史性場域的最佳方式。此外，他的並置也常常很具啟發性，而且在實踐上，他並沒有嚴格執行他的定義檢查表。但我們應該警惕，不要訴諸「理想型」來建構像是「離散」這類術語的工作定義，因為那會讓被認定的群體變成是在若干程度上是離散的，只符合六個基本特徵中兩個、三個或四個。就像我指出過的，即使是「純粹」形式在基本特徵上也是矛盾的，甚至是四面楚歌的。再者，在它們歷史的不同時期，社會的離散取向也會有盛有衰，端視在它們的東道國和跨國上不斷變化的可能性（阻礙、開放、對立與連結）。
我們應該能夠承認猶太歷史對離散語言的強大蘊涵，而不是將該歷史視為一個定義性模型。猶太離散（以及希臘離散與亞美尼亞離散）可以被用作一種在新全球境況中旅行或混雜的論述的非規範性起點。無論是好是壞，離散論述業已被廣泛地挪用。它遍布全世界，而這一定是與去殖民化、移民增加、全球通訊增加與全球運輸增加有關──一整系列的現象鼓勵了國內和跨國的多地點認同、住居與旅行。一個比薩夫蘭更多元化（polythetic）的定義或許可以保留它的六個特徵，與此同時又加入其他特徵。例如，我已經強調過，連接離散的跨國聯繫不必然主要是透過一個真實的或象徵性的故土來銜接──至少不用到薩夫蘭所說的那種程度。去中心的、橫向的連結或許和那些環繞回歸目的論所形成的連結一樣重要。而一段共享且持續中的流離失所史、苦難史、適應史或反抗史，可能與特定起源的投射一樣重要。
無論離散的特徵有哪些，任何社會都不能期望在其整個歷史上滿足所有條件。離散的論述在它被翻譯和採納的同時必然也會被修正。例如，中國的離散此刻正受到明確地討論。這段歷史、這個旅行、家鄉、記憶與跨國連結的銜接是如何挪用和轉換離散論述？不同的移轉與連結的離散地圖，可以在家庭相似性（family resemblance）的基礎上比較，可以在共有元素的基礎上比較，但其中沒有任何子集對論述而言具本質上的定義。在追蹤（而不是監控）當代離散形式的範圍方面，多元的場域似乎更有助於這一目標。
離散的邊界
另外一種研究方式是具體區別說明論述場域。與其著眼於本質性特徵，我們或許不如聚焦在離散的邊界，聚焦在它把自己對立於什麼來加以界定自身。我們可能也可以詰問，當前哪些身分銜接正被離散所取代？有必要強調的是，目前所討論的相對位置並不是一種絕對他者化的過程，而是一種糾葛的緊張關係的過程。因此，離散可以透過對比於以下兩者來加以了解和定義：（一）民族國家的規範；（二）「部落」族人的原居主張，特別是他們的原生主張（autochthonous）。
如同共同領土與共同時間一般，民族國家是在不同程度上受到離散依繫（diasporic attachments）所貫穿和顛覆。離散人群來自別處的方式不同於「移民」。在同化主義的國族意識形態中（例如美國），移民可能會經歷失去和鄉愁，但這只有在一個新地方建立全新家園的過程間才會經歷到。這些意識形態是為了整合移民而設計的，不會是為了整合離散中的人們。無論國族敘事是關於一個共同起源或是聚集的人群，它都無法同化那些與故土或落腳他鄉的分散社群仍保持著重要忠誠和實踐連結的群體。對那些來自集體的流離失所歷史和暴力失喪歷史的人們來說，身分意識是無法靠融入一個新的國族社群而被「治癒」的。當他們是持續結構性偏見的受害者時尤其明顯。離散身分的積極表達會超越民族國家的規範性領土和時間性（迷思／歷史）之外。
然而，離散文化是一貫反國族主義的嗎？該如何看待他們自己的國族憧憬？抵抗同化的方式可以是藉由回收一個已經消失的國族，該國族雖然存在於過去的時空，但作為此時此地的政治形構，它卻是強大有力。當然有反國族主義的國族主義存在，但我無意暗示離散的文化政治是竟然全無國族主義目標或沙文主義議程的。事實上，有些對純種性最暴力的表達和種族排他主義正是來自離散人口。但這種論述一般是相對弱勢者的武器。我們必須把國族主義者的關鍵嚮往，以及他們的鄉愁或末世論願景，與在軍隊、學校、警察和大眾媒體的幫助下實際建國予以區分。「國族」（nation）與「民族國家」（nation-state）並不等同。某種規範性的反國族主義──如今因波士尼亞慘劇而受到熱烈注目──不應該讓我們看不見支配者主張與從屬者主張的差異。離散群體極少建立民族國家：以色列是顯著的例外。就定義來說，這種「返家」（homecomings）是對離散的否定。
不管它們有哪些純種性的意識形態，離散的文化形式在實踐上從不可能是排他性的國族主義。它們被部署在由多種依繫建立起來的跨國網絡中，而它們也給予對東道國及其規範的抵抗和遷就編碼。離散不同於旅行（儘管它也需要透過旅行的實踐來達成），因為它不是暫時性的。它包含了住居，維持社群，擁有集體的家外之家（在這一點上，它又與流亡有所不同：流亡強調的多是個人）。離散論述同時銜接或融合根源（roots）與路徑（routes）來建構葛洛義所說的替代性公共領域（alternate public sphere），即社群意識與凝聚力的形式，它們可以讓人在國族時空以外維持身分，因此能自成一格地住在內部。儘管離散文化也許會出現分離主義或復國主義時刻，但它們並不是分離主義。猶太離散社群的歷史顯示出他們對「東道國」社會的政治形式、文化形式、商業形式和日常生活形式有選擇性遷就。而在當前的後殖民英國，黑人離散文化悉力以赴的是用不同於一般的方式成為「英國人」：既留下來又維持差異性，同時既是英國人又與非洲和美洲有著複雜的聯繫，與其他黑人共有著奴役史、種族從屬史、文化存續史、混種史、抗爭史與政治叛變史。因此，「離散」一詞不單單是跨國性和移動的意符，還是政治奮鬥的意符，在歷史的移轉脈絡下將在地定義為獨特的社群。這種維持和互動的雙重策略結合了米西拉稱之為「排他性離散」（diasporas of exclusivism）和「邊界離散」（diasporas of the border）的論述與技巧。
由離散論述所銜接的特定世界主義和民族國家／同化意識形態之間存在著本質上的緊張關係。它們也與原居主張（特別是原生主張）存在著緊張關係。這些緊張關係以不同的方式挑戰著現代民族國家的霸權。部落世界或「第四世界」對主權和「第一民族性」（first-nationhood）的宣示並沒有旅行史和定居史的成分，儘管它們可能是原住民歷史經驗的一部分。他們強調棲居的連續性，強調原住民族性（aboriginality），也經常強調他們和土地的「自然」聯繫。由移轉所構成的離散文化或許會基於政治原則而抗拒這種訴諸：反錫安主義的猶太作品或給黑人的「起身」（stand）和「唱垮巴比倫」（chant down Babylon）指示皆屬此類。它們也許會在回歸與遷延的緊張關係中建構：猶太傳統中的「土地的宗教」／「聖經的宗教」，或黑人通俗文化中的「根」／「剪與混」（cut‘n’ mix）美學。
離散存在於本土主義（nativist）身分所打造的實際張力之中（有時是原則性張力）。以下我會討論丹尼爾．柏雅林與強納森．柏雅林的文章，他們對原生構想（「自然的」構想）進行了離散批判，但沒有批判原居構想（「歷史的」構想）。當對土地的「自然」或「原始」認同，與復國計畫或一個排外主義國家的強制力結合在一起時，後果可以是極端矛盾和暴力──以色列這個猶太人國家便是如此。事實上，這種主張自身與「故土」有著首要連結的聲稱，通常會無視其他人的權利和同一塊土地上的他者歷史。但即便是古老的故土也極少是純粹或獨立自足的。再者，那些相對晚來的人（例如斐濟的第四代印度人或是十六世紀以來住在美國西南部的墨西哥人）有著什麼樣的歷史權利和／或原居權力？究竟一群人要經過多久時間才會變成「原住」民？在「原來」居民（他們通常只是取代了更早前的人口）和後來的移民之間做出過於嚴格的區分會有無視歷史（ahistoricism）的風險。然而，有了這些限定之後，有一件事情仍是再清楚不過，那些從太古便住在某片土地和那些後來才坐蒸汽船或飛機來到的人，他們的政治正當性聲稱是建立在非常不同的原則上。
離散主義的歷史和原生主義的歷史，以及移民的憧憬和在地者的憧憬，確實有直接的政治抵觸；斐濟是當前最清晰的例子。但當兩者都是在一個霸權性／同化主義國家面前的「少數族群」訴求（這是常見的情形），彼此的對立可能不會顯露出來。事實上，兩者有一些重要的重疊部分。在某些歷史環境中，「部落」的困境是離散。例如，如果說離散是一群有著失去家產共同歷史經驗者的分散網絡，那麼，當前第四世界人們打造的跨國聯盟也包含著某些離散的成分。他們被對土地的「優先權」（firstness）聲稱和共同的迫害史聯合起來，常常會訴諸回歸故土的離散主義願景──這片故土常常被說成是大自然和神明所賜與，也是祖先的土地。
四散的部落族人──那些土地被剝奪和被迫離開縮減了的保留地而外出謀生的人──或許會聲稱擁有「離散」身分。只要他們意識到自己嚮往一個遺失或被奪走的家園，而這個家園又被定義為原始的（因而處於民族國家的「外部」），我們便可以說當代的部落生活有著離散面向。事實上，承認這個面向的存在對於部落認定資格的爭論變得很重要。在美國法律中發展出來的「部落」（tribe）此一概念，旨在區別定居的印第安人和漫遊的、危險的「團伙」（bands），這強調了本土主義和根深蒂固性。有太多成員生活在外的部落可能會難於確立自己的政治／文化地位，這是梅斯皮（Mashpee）在一九七八年無法在法庭上確立自己具有連續性的「部落」身分的情況。
因此，當肯定某個分散人群的存在變得重要時，離散語言便出現了並把離散說成部落生活的一個時刻或一個面向。所有的社群──即便是扎根最深的──都維持著結構性的旅行迴路，把「在家」和「離家」的人連在一起。在大眾媒體、全球化、後殖民主義和新殖民主義不斷變遷的狀況下，這些迴路會根據內部與永恆的動力，有選擇地重新建構或改變路徑。在紛紜的當代離散文化形式中，部落的移轉與網絡獨樹一格。為了同時聲稱原生性和一種特定的、跨區域的世界性（worldliness），新的部落形式繞過了扎根與移轉的對立關係（這種對立存在於許多現代化的視角中，它們認為原生依繫無可避免會被全球力量摧毀。部落群體當然從來都不只是「在地的」（local）：它們總是扎根（rooted）和植徑（routed）在特定的景觀，在區域和跨區域的網絡裡。然而，特別具有鮮明現代色彩的，也許是殖民強權、跨國資本和新興民族國家對原民主權的無情攻擊。如果部落群體得以倖存，那麼它們現在通常是處於被人為地縮減了和更易了的環境中，有一部分人口暫時或永久地住在遠離原鄉的城市裡。在這般的狀況下，舊有的部落世界主義形式（旅行、精神探求、貿易、探險、戰爭、勞工遷移、拜訪與政治聯盟）會被較為離散的形式（長期住在原鄉之外）所補充。這種住居的永久性、回鄉的頻繁性、都市人口和在鄉人口的疏離程度，在每個部落各有不同，差異極大。然而，部落離散的特殊性，即集體生活面向愈趨重要，這有賴於以土地為基礎的社群的相對親密和頻繁的聯繫。
我一直用「部落的」（tribal）一詞來泛稱呼那些聲稱擁有主權或「第一民族」主權的人。在原民依繫（indiginous attachements）的光譜上，他們占據了「原生」的一端：他們是透過長期的連續占據而強烈地「依繫」一地的人。（究竟在一地要住上多久才算成為原住民總是一個政治性問題。）部落文化不是離散的：部落族人對土地的扎根感正是離散人群所失去的東西。然而，正如我們看到過的，部落／離散的對立不是絕對的。就像離散與霸權性國族主義的另一條定義性邊界那般，這種對立是一個關係性對比區，其中包括相似性與糾結的差異性。在廿世紀晚期，所有或大部分的社群都帶有離散的面向（時刻、策略、實踐、表達）。某些社群的離散甚於其他社群。我已經說過，不可能透過基本特徵或剝奪性的對立來清楚定義「離散」，我們也不能透過基本的幾項特徵或對立便匆促斷然結論。然而，我們卻有可能看出一個具有寬鬆一致性、為回應移轉中的住居（dwelling-in-displacement）而形成的集合體。這些回應的流通（currency）是不可避免的。
很不錯👍感謝