【編按】：本文為左岸文化出版社的新譯作《文化的困境》的序言。這本書是人類學家弗里德曼的作品，《文化的困境》、《路徑》、《復返》三部曲是他的一系列反思，談及當代原民社群在世界主義與全球現代性的過程中所涉及有關現代跨國活動、殖民經驗、政治記憶與文化身分等議題，並且透過實用主義手段與全球化勢力，周旋於各種不同的資本主義和特定的國家霸權。端傳媒獲授權轉載。
（方怡潔，國立清華大學人類學研究所副教授）
人類學作為一門學科，有其框定的研究對象，其所使用的主要概念「文化」曾為人類學帶來了獨特的視角，加上強調骨架、血肉、精神三者缺一不可的田野調查法，讓人類學家被賦予了研究「文化」的民族誌職權（ethnographic authority）。但當現代化、全球化、殖民、資本主義、國族主義、地緣政治等帶給「文化」諸多衝擊與挑戰，「文化」的困境，是否仍舊能以研究「文化」的方法來解決呢？當這些概念與我們面對的研究對象的日常經驗再也無法匹配時，現在的我們如何使用過去發展出的理論、方法與實踐來完成研究的任務？現在的我們又該如何去框定甚至指認我們研究的對象為何？文化是什麼？當群體都已經碎裂、跨越、跨在「之間」的今日世界，到底我們多大程度還能言之鑿鑿地指稱「××文化」是什麼，而沒有一絲懷疑或不安？
詹姆士．克里弗德在本書中一步步細膩檢視田野工作與民族誌書寫的權威來源。在場、理解、同步、循跡、學習，這些理念在某些時代脈絡下的田野實踐過程中，曾帶來了希望——彷彿我們因此可以得到一些其他學科不能得到的洞見，但在世界變化後，也一樣帶來痛苦與困境——到底，我們在做什麼？我的理解是什麼樣的理解？在知識生產與知識的譜系中，人類學式的知識、了解與明白，是有意義的嗎？應該被擺在什麼樣的位置？越真誠面對這些困境，就越拉扯、越痛苦，我們該以什麼態度面對文化的困境，以及面對文化的困境是否等同面對自身「明白」的困境？這些都是深不見底的大哉問，平常鮮少有人願意臨淵履薄一探究竟，而《文化的困境》一書直接面對著這些問題。
對我而言，人類學的一個獨特之處在於它一直勇於（甚至是興致勃勃、樂此不疲地）反覆檢驗、挑戰、修正自己學科的根基，這種傾向讓我即使在當了很久很久的人類學學徒之後，仍然會感到讚嘆——有些人類學家能邊拆掉自己走過的來時路，邊走出一條新路；一邊瓦解立論的前提，一邊重新找到定位，犀利地看穿世界。他們能細細拆解掉一個個我們習以為常的定見，透過靈活綿密的旁徵博引，一步步說服、引導你走上一條無人走過也不知盡頭的小路，讓你讀得絞盡腦汁，不時要停下來思考，有時隨著他讚嘆路邊不曾看過的風景，突然之間，一個全新的世界展開在面前，使你全然忘記來時的疲憊。
克里弗德一開始就探問人類學最根本也最棘手的問題：現代性發生後的文化是什麼？或說，不曾本質化／去本質化的文化如何再現？克里弗德把人類學這門學科地基中的預設給問題化了，讓讀者一打開這本書就必須跟他一起面對「純粹產物已然瘋狂」之後的世界（那個世界還有我們曾經以為存在的「文化」嗎？）。但好在他並沒有把我們遺棄在大而沉重的質疑中，讓罪惡感與焦慮吞噬我們，而是率先勇敢地邁向那黑黝黝的黑洞，帶我們無重力飛翔，跟著去看他在一切與一切都瓦解之後找到的天地。
面對不再純粹的現代世界
本書分成四個部分，分別題為「話語」、「移轉」、「收藏」與「諸多歷史」。在導論中，克里弗德以理解的口語捕捉了邊緣族群在「進入現代世界」之後的困境——獨特歷史迅速消失，捲入資本主義與各種進步科技所支配的洪流中，失去創造自身在地未來的能力，即使他們的獨特之處仍然緊緊依繫著傳統，但卻無力創造新的結構。這種現象影響的不只邊緣族群，更讓西方世界中心的布爾喬亞階級社會整個被擾動，人們陷入困惑，被一種名為「瀕危的本真性」推入失去根源、無法言喻的混亂之中：像一個年輕醫師看著來自肯塔基州、帶著印地安血統的女孩被「拋棄」到紐約郊區的中產階級家戶中，在廚房與洗衣間打掃家裡和照顧小孩時所湧起的極度混雜的情緒；也像李維史陀在紐約公共圖書館看到拿著派克鋼筆頭戴羽毛裝飾的印地安人時產生的不適感。
這種因為現代化而失去過去、失去本真性、失去一切有價值的事物的悲觀情緒瀰漫在李維史陀《憂鬱的熱帶》中，但卻不在《文化的困境》裡。克里弗德反而一開始就堅定地告訴我們：現在還在追求純粹本真性的本質是瘋狂的，相反地，它為正在穿越現代性的特定路徑創造了空間。過去、滅絕、遙遠社會，不需要被哀悼、喟嘆，也不必搜集、記錄、珍藏、以其為師，這些瀕臨滅絕的真品，正在重建自己。他引威廉斯的說法：「面對新的事物形態如同面對現實本身……進入一個新世界，並且擁有移動以及新意的自由」。原先以為傳統的生活形態，注定會融入「現代世界」之中，但差異性並沒有消失，而是以新穎的方式，重新宣告。西方現代性的願景，無法包容並解釋這些並存著過去、現在與各種可能的未來的複雜主體，所以讓人不適、失序、混亂，而克里弗德企圖以本書來迎戰這個挑戰：打開／拋棄西方現代性預設的（過去與）未來，以及這個軸線同時安放著的他者與自我，評估並正視許多種可能性。
要打開／拋棄西方現代性預設的過去與未來，首先要理解人類學曾經經歷的「那個擁有為他者日常（或是歷史）『發聲』的特權，而不用擔心矛盾的時代」是如何面對文化、書寫文化，再為這個年代已經成為過去了之後，當「無家可歸的身分成為一種普遍狀態時」，人類學家該如何面對文化、書寫文化，騰出討論的空間。
因而，第一部分的「話語」，正是在反思和直指這整個或被意識到、或被遮蔽的過程。「文化的困境」描寫的困境因而不只在於再現文化本身的困難，還包括了更深層的關於了解、知曉、描述本身就會遭逢的困難。克里弗德精彩地梳理了人類學田野工作方法的發展歷史，從馬凌諾斯基開始，根據個人經驗、強調觀察，再加上科學做法與系統性資料搜集的「參與觀察」，保證了民族誌工作者作為在地生活最佳詮釋者的權威與地位，讓人類學建立起學院訓練的學者模式，取代之前民族誌知識的廉價模式。
馬凌諾斯基在《西太平洋的航海者》（編按：Argonauts of the Western Pacific，即《南海舡人》）開篇的方法論章節，就為現代人類學的田野調查立下了宏大的目標，亦即要用民族誌捕捉一個在地文化的「骨架」、「血肉」與「精神」，他把身為一個人類學家的作品，與長期住民的著作以及其他的科學工作者的調查區分開來，目的在以科學方法去描繪「現實生活中的不可測現象」，如他所說，這些是指諸如「工作日的例行工作、照料身體的細節、烹調食物和進食的方式、村裡火邊的閒談與社交生活的步調、強烈的友情或敵意、人際往來的同情和嫌惡、憎恨、虛榮、野心」(1)，試圖以這些去超越「縱覽調查（survey work）常勾勒出極佳的骨架（部落組成），卻不見血肉，可以很清楚地認識該社會的風俗法則和規律，卻感覺不到也想像不出實際的人生」的弊病，而要做到描繪「現實生活中的不可測現象」，卻是「只根據報導人陳述，或是只根據客觀文獻，或是只根據觀察，都無法得知的」。馬凌諾斯基知道自己正挑戰一個在「社會心理學事實研究中的歌帝之結（Gordian Knot）」——想要知曉、描述出那些「即使存在（人們通常感覺到、想到或經驗過），卻沒有人說得出來，更不要說用言詞條例指出這些狀態」的「刻板印象化的思考方式與感覺方式」。自馬凌諾斯基以降，人類學不打算從理論上解開這個結，而以「直接逼近實際手段」，在方法論上進行克服困難的探討：一個「學習者」的謙卑態度某種程度保證了人類學再現文化的權威。但文化到底指涉什麼？從局部中尋找普遍性、在部分中尋找整體嗎？這是否終將徒勞無功？
「民族誌文本是在充滿政治主導情境中的多聲交流的編排」，克里弗德說，這樣的過程創造出一種特定的主體性，是不對等交流下的產物。今天，我們得面對民族誌本質上可以說都是小說（即使是嚴肅的）的真相。人類學家逐漸意識到也承認，不管對在地人或是觀察者、有意或無意，不管多麼力圖避免，民族誌仍然都是對真實的建構。特別是，當「文化作為一個複雜整體」的預設在今日已經難以操作、也越來越難符合經驗事實時，我們越來越說不清，部分如何可以理解整體，以小見大的方法論又是如何可行。
差異與整體：不斷移動的「文化」
在第二部分「移轉」，克里弗德把焦點轉向民族誌的超現實主義。超現實主義在他的用法中是指涉一種「重視破碎、奇特收藏、突如其來的並置的藝術」。他精彩地論證了科學和藝術之間的界線是意識形態和流動的，而民族誌的發展史也被捲入到這樣的流動之中。在這裡登場的主要是法國的人類學家，如牟斯、李維史陀等。法國當時對異國情調的時尚熱情造就了人類學這門學科（或說人類學這門學科藉此興起），文化在此除了被看作遵守秩序，更是對於秩序的逾越。偶然與諷刺的拼貼、擾亂分類的秩序、對「自然」的視覺錯位，民族誌和超現實主義會合了，共同且持續地顛覆表面真實。這背後深具特色的抱負是以差異作為開端，進而使差異變得可以理解，最後要讓世人看見「理性星空中的蒼白月亮」，看向「人類文化表達的全部潛力」。
在第三部分「收藏」，克里弗德對於文化概念的探討，繼續沿著「當民族誌作為一種文化收藏的形式」來展開。與「藝術」的結合（還有分工），讓現在的文化觀念與藝術觀念成為一「文化─藝術」系統，在二十世紀的文化類別中，強調包容性，卻也偏好一致、平衡與「本真性」。在克里弗德細緻的闡述中，相互連結的西方文化與藝術概念會讓人對文化產生一種文化應該是具備整體性、持續性與本質性的預設與期待。
最後來到第四部分「諸多歷史」。這種對於文化整體、持續和本質的期待的荒謬性，在一場訴訟中暴露無遺。當一個印地安部落被要求證明其族群身分以重拾失去土地，誰擁有可以為某個群體的身分或真實性發言的權威？是什麼構成一個文化的根本要素？群體的界線又在哪裡？在群體間歷經數代的頻繁互動後，現在的印地安人是否與原住民祖先是相同的印地安人？我們又要如何看待印地安人為了適應各種情況而採行的不同生活方式，以及在各文化「之間」的穿梭行動，若在法庭上做裁判的是我們，是否該允許他們的文化可以同時既是同化的美國人文化，又是獨立的印地安人文化呢？要如何解釋判決結果認定他們在歷史上某些年代是一個部落、其他時候又不是呢？認同可以是碎片的、斷裂的嗎？問題將變成「這是誰的現實？誰的新世界？」今天，每個要提筆撰寫民族誌的人類學家都將是法庭上的法官與陪審團，要在內心審理「文化」、「部落」、「身分」、「同化」、「族群」、「社群」等概念的定義，以及不同詮釋之間的衝突，並在下筆那一刻做出隱而不宣的判決，寫出我們的知識產品「民族誌」。
克里弗德在第十一章細細分析薩依德的著作，指出其不但批評了文化本質化模式，更挑戰了諸多重要的人類學範疇，特別是文化的概念。他在這裡精彩地肢解又重建了我們對於文化概念的理解，當薩依德指出文化本質化的模式完全不再適用之際，我們應該揚棄「文化是一個整體化傳統的延續，是個有機體」的想像，而把文化看作一個「協商的當前過程」：我們不再問過去是什麼，甚至不問現在是什麼，而是正在成為什麼。
或許，我們需要一個猶豫的歷史
透過一路梳理文化的困境，克里弗德告訴我們，從群體的立場來看，交換而非認同，才是根本必須維持的價值，不純正的當下也可以成為未來。當文化接觸與變遷常被簡化為同化或抵抗的二元對立，克里弗德提出了把「猶豫」和「抵抗」區分開來的重要性。面對主導的社會變遷趨勢，人不一定只能反對或是默許，猶豫是「對歷史可能性的警覺等待」，人們在等待中思考、期待。
除了抵抗的歷史，我們也需要一個猶豫的歷史，在警覺的猶豫中，身分並非要去劃出邊界，而是一種積極參與的、主動交流的位置。面對當今社會文化接觸頻繁發生，文化變遷讓一切面目模糊，不再有同質、也無本真可追溯的情況下，或許我們不該再抱持著倖存或同化的立場來思考文化，若用「浮現」的觀點來看，我們就會看到「當未來是開放的時候，過去的意義也會是開放的」。我們不需要揚棄文化這個概念，只是需要重新定義它，視之為一個集體建構的差異性，而這差異性並非單純地從傳統、語言或環境中繼承，而是在「全球關係的新政治─文化條件下產生的」。至此，文化的困境，因而可以成為文化的超越。