哈光甜：帝國（下）——從民族到跨國，中華意識形態的誕生

【編按】中國究竟是一個「民族國家」還是「天下帝國」？在其中，60多年來的少數民族與「民族區域自治」又是什麼？有人說這是「漢化」；有人說其中承載著「平等」；還有人認為是蘇聯流毒，會激化民族矛盾。學者哈光甜投書端傳媒，認為這些說法都未切中「民族區域自治」的要點，而理解這一制度，又是討論「中國到底是什麼」的前提。本文是對此一問題的綜合討論。文分上中下三篇，上篇《新自由主義時代的中國民族區域自治》、中篇《人類學理論與理想「社會」》，已經刊出。本文是下篇，聚焦從「社會」交往的想像中，如何誕生出新的「帝國」意識形態。

中國的多民族模式，被想象成一個包含了不同民族和地區社會的「大社會」，是一個「超社會體系」。圖為新疆喀什維吾爾族。

雖然「跨體系社會」是汪暉創造的概念，但他並不缺少同路人。「跨體系社會」這個概念來自半個玩笑：

「……我在回應（王銘銘教授）中，半開玩笑地使用了『跨體系社會』這個概念，用於描述中國的區域、社會與國家及其關係……這一概念中的『跨』是由一系列的文化、習俗、政治、禮儀的力量為中心的，經濟關係只是鑲嵌在上述復雜的社會關聯中的交往活動之一。如果說現代資本主義的跨國家、跨民族、跨區域活動是一種將各種文化和政治要素統攝於經濟活動的力量，那麼，『跨體系社會』這一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同區域通過交往、傳播和並存而形成了一個相互關聯的社會和文化形態。」

玩笑是半個，但汪暉的敏鋭表露無疑。在王銘銘過去幾年的論述中，「文化」、「文明」、「體系」、「社會」這些概念往往混用，而且常常有意如此。「包含不同文化的文化」、「包含不同社會的文明」、「超文化的體系」、「超社會的體系」等等詞彙，往往交替出現，而且意義含混。這種含混並不是偶然的──它透露出一種急切，一種想要超越現狀但卻找不到合適概念的急切。「體系」一詞對於王銘銘的作用幾乎等同於「社會」對於汪暉的作用。作為一個人類學家，王銘銘將他想法的來源回溯到男性的莫斯身上：

「而莫斯則耗費大量心血研究與社會相關的另一個概念，這個概念在他的著作中，被稱為hyper-social（超級社會的）體系。他認為有一種社會是超過『社會』邊界的，但又是社會性的……莫斯最後把這種 hyper-social體系稱作civilization（文明）。」

在王銘銘看來，中國就是一個包含了不同民族和地區社會的「大社會」，他覺得中國就是這樣一個「超社會的社會」或者「超社會體系」。這個想法不僅用來看待中國，而且逐漸發展成為一種特殊的視角，一種「區域」的框架。王銘銘和汪暉共享這一框架，並且兩者都覺得，「區域」的視角既可以用來處理中國國內的多民族、多文化、多宗教的問題，也具備成為一個更為抽象的世界觀的潛力。因此，中國西南的民族交往可以為東北亞的國際關係提供啟發，中國西北的宗教互通可以為東南亞的跨國連結提供理論支持，「區域」的角度因而力求突破民族國家的界限。

但無論是體系還是文明，無論是朝貢還是貿易，無論是戰爭還是通婚，「社會」都是一個核心的想像。在「社會」中是各種型態的交往，這些交往跨越民族文化界限，並且重塑差異。差異並沒有消失，而是被打碎重組。按照「區域」的思路，如果存在差異，這些差異並不存在於群體與群體之間，甚至不存在於個體與個體之間，這種差異既內化於每一個個體自身，同時又超越了群體之間的界限──也就是說，差異既是 sub-individual （內在於個人）的，也是 supra-ethnic（超越族群的），甚至是 supranational （超越民族國家）的。也就是說，一種極端的 localism，具體主義，和一種極端的 transnationalism 即跨國主義相互結合在一起。差異不是被否定了，而是被昇華了；不是被抹殺了，而是被散播到每一個角落。「區域」作為一種視角遠遠超越了一種對民族關係、地緣政治和國際體系的認識，而開始成為一個系統化的理論，甚至是一種哲學。當每一個人都是「區域」的產物，在每一個人的世界中，都存在一個或者多個超越民族國家的「區域」，當世界的本質就是「無處非中」，那麼任何以民族為單位的政治訴求在理論上都是落後的，在政治上都是落伍的。最終存在的，只有跨越差異的社會交往──當然，還有可以控制交往形式、交往內容以及哪些人可以相互交往的政治權力。在一個理想化的「區域社會」裏，政治權力變得不可見，因此獲得了最大的生存空間。政治權力可以仰賴後結構主義理論堂而皇之地告訴所有弱勢民族──你們的差異只不過是海市蜃樓。

帝國

任何理論都只在歷史中展開，所以它們的政治性和階級性都必定超越理論家個人的意識。法國人類學家莫斯以他自己意想不到的方式為未來資本主義帝國的崛起提供了理論支持：一方面，他的「總體社會」（total society）的概念，使得汪暉和王銘銘都可以以超越歷史的方式，去想像所有的社會都應該具備「總體社會」的形式。因此，「社會」對他們而言，就是一個是由一系列的文化、習俗、政治、禮儀和經濟關係結合而成的綜合體，而且每一個領域的交往都會自然地滲入其他領域之中。經濟貿易必然帶有文化性，政治關係必然紮根於社會交往──一個本來是基於早期民族誌資料所發現的某種具體的社會型態，變成了所有社會都具備的「正常型態」，社會科學變成了烏托邦想像（這兩者之間的關係本來就複雜。英國早期的人類學家很多就懷有無政府主義的政治理想。），似乎所有社會都是或者都應該是「總體社會」。諷刺的是，或許我們早就已經進入了一個汪暉和汪銘銘都沒有完全意識到的新的「總體社會」。

2000年所出版的《帝國》一書勾畫出了一個近乎末世的場景。該書的兩位作者──Michael Hardt 和 Antonio Negri 說當代的「帝國」具備這樣一種形態：如果在1960年代阿爾都塞（Louis Althusser）將教會、家庭、學校、監獄這些地方看作是意識形態獲得再生產的場所的話，那麼 Hardt 和 Negri 則借用傅科（Foucault）的說法將這個階段稱作是「規訓型社會」（disciplinary society）。「規訓」（discipline）是通過具體的社會場所，通過有圍牆的、時空上有界限的制度性安排來讓意識形態得以傳承。

而在他們看來，當代的「帝國」則意味著另一種社會形態的產生，他們稱之為「控制型社會」（society of control）。在這個社會中，家庭破碎了，家庭的邊界被侵蝕了，家庭的核心被破壞了，但這並不意味著家庭的消失。家庭的規訓在一個更大的範圍內獲得了重組，使得整個社會本身變成了一個家庭。家庭不是社會的基本單位，而社會本身變成了一個大家庭。因此，規訓從可見變得越來越不可見，並且規訓的變遷和程度的加劇是以傳統上負責規訓的制度的解體來實現的。

而這並不是唯一的轉變。在這兩位作者看來，隨著金融秩序的不斷擴張和深化，尤其是隨著資訊技術的不斷發展，勞動本身在形式上也發生了重要的變化。在他們看來，這種變化的核心就是「非物質性勞動」（immaterial labour）所佔的比重越來越高，甚至於──這是筆者自己的解讀──一切勞動都在向著「非物質化」（immaterialisation）的方向發展。這當然不是說傳統的物質性勞動（material labour）瀕臨消失──實際上，大部份勞動的非物質化和抽象化很可能就是以在某些人群中更高強度的物質性勞動為基本條件的。我們都有身體，但最終卻只是某些人為我們所有人去承擔身體的重負。

這種狀況目前正在發生。但這種思路，實際上仍舊是一種傳統的左派思路，它永遠將價值最終的來源歸結到物質勞動上。而《帝國》的作者想要說的其實是這樣一個道理：抽象勞動的意義，或者勞動不斷非物質化的意義在於，人生活的一切，包括人的最細微的情感變化，都會變成生產機器中的一環。因此人不是在「從事」生產，而是人本身就「變成」了生產；人不是在「操作」機器，而是人本身就「是」機器。勞動的抽象化實際上意味著生產的總體化（totalisation of production），而這種總體化在這兩位作者看來是控制型社會的核心生產方式，是資本主義在當代的最高形式。

在這個時候我們還需要進一步轉換思路。我們曾經覺得新自由主義條件下的資本，是將整個社會中的一切非經濟關係都納入到自己的範圍之內，是將一切社會關係都「資本化」，將一切社會關係都使用統一的金錢標準來衡量。這在以前或許是正確的，但按照 Hardt 和 Negri 的觀點，這已經不能概括當代帝國時期資本主義的運作邏輯了。在他們看來，帝國下資本運作的方式反倒是無法測量的（outside measure），它不是要將一切統化為同一的金錢標準，而恰恰相反，它不但不統化，而且就「因地制宜」地逐個處理每一個單獨具體的「質」。所以它不消滅差異，而是按圖索驥，循著差異本身的形態來提供對策。它不measure，也不需要任何 measure，多樣性不但不是它的敵人，反倒是它存在的基本前提。在這個時候，資本並不吸納其他的社會關係，它不是一個化解其他關係的「黑洞」。它更像是一個寄生蟲，它附著在龐雜的、異質的社會關係之上，並不打破和化約這些異質性，而是通過這種異質性來汲取養分。人的情感關係仍舊是情感關係，資本不去摧毀它，而是去「尊重」它，在「尊重」它的時候通過它來實現自己的積累。這種積累不發生在大工廠之中，而發生在日常生活之中，而資本主義的再生產越來越多地以這種方式實現。

講到這裏，一個人類學家會有一種很奇怪的似曾相識的感覺，因為「帝國」的這種存在形式幾乎是複製了莫斯筆下最「原始」的「總體社會」。莫斯覺得，禮物交換的經濟應該更多地滲入到資本主義經濟之中，一個「獨立」的經濟領域應該被還原到複雜的社會關係的政治之中，這在他看來可以算是一種烏託邦的未來。

可是我們現在幾乎是完全的反面：「總體社會」在帝國時期似乎真的實現了，而且禮物交換關係確實滲入了資本主義交換關係，甚至於，資本主義的交換關係，以禮物交換的情感關係為存在的前提了。可我們面對的卻是一個反烏託邦（dystopia）的場景。這給傳統的人類學家當頭一棒。一個被看作是理想的「整體觀」，現在反倒成為帝國擴張的媒介，反倒成為資本得以傳播和不斷深化控制的途徑。市場確實從來不是獨立於社會之外的，現在資本反過來向我們販賣經典的人類學理論，讓人類學家自己變得像是捲了邊的舊黃曆。

如果我們將新的「總體社會」所具備的型態，與「超社會體系」或者「跨體系社會」這樣的概念放在一起看，出現在我們面前的，大概就是如下的圖景：一個在最細處切割每一個個人，又在最宏大處跨越民族、文化、種族、宗教和民族國家的「社會交往」，在全球的範圍內編織出一張巨大的網絡。在這個網絡中，「無處非中」──差異並沒有消弭，而變成新一輪資本積累的圭臬。資本不彌合差異，甚至以保護和創造新的差異作為自身再生產的條件。資本不妨礙社會交往──資本難道不是從產生伊始就來自於交換（exchange）嗎？實際上，汪暉和王銘銘對於「社會」的想像難道不正好就是帝國時期「控制型社會」的意識形態嗎？一面是龐大的帝國政治經濟結構，另一面是正在成形的全球交往的意識形態，它們會在何時、以何種方式、在哪裏實現最終的結合呢？

從民族區域自治到跨國的「文明體」，再到「跨體系社會」，一個新的新自由主義晚期的帝國意識形態在中國的知識界形成了。這個意識形態不以國家為敵，它不迷信市場，它抵抗所有社會關係的經濟化。它將眼光投向一個可以包羅一切並化解一切矛盾的「社會」，它認為國家是這個社會的一部分。「交往」是這個全球社會的核心。新的帝國是一個交往的帝國，是一個在全球範圍內重組和重新分配差異的帝國。從民族到跨國，這是二十一世紀中華意識形態的誕生。

（哈光甜，美國紐約哥倫比亞大學人類學博士，英國倫敦大學亞非學院（SOAS）博士後）