短時間內發生數起與另類宗教團體有關的新聞事件，不禁讓人對它們的來路不斷揣測，「邪教」、「斂財」、「洗腦」等等畫面立刻就在腦中浮現。

對於李家超、林二汶等的批評，有很多除卻個人因素之外的、與公眾利益密切相關的公共基礎。但一提起這些另類宗教團體，就會聯想產生這些負面印象，也存在一些不精確的部分。原因恐怕離不開二十世紀下半葉，數起駭人聽聞的大規模群體殺人或自殺事件背後，都有它們的身影。比如分別在七十和九十年代發生集體自殺事件的人民聖殿教（The Peoples Temple of the Disciples of Christ）和天堂之門（Heaven's Gate），以及策劃實施95年東京地鐵沙林毒氣事件的奧姆真理教。然而事實上，這只是新興宗教團體中極少數的個案，大多情況下，並不至於「邪」到反人類反社會的地步。

但另一方面，這些在人們印象中「非理性」的新興宗教固然有在現代社會中「合理」的存在部分，但公眾對他們的質疑，在於人們通過這些特殊案例提出了一個更具公共性的問題：在我們看待宗教的時候，評價的標準是私域還是公共責任？是否我們對安身立命的追求只應該是自我得到滿足，還是我們也應該追求對社會更大的責任？

新興宗教是邪教？異端？還是Cult？

無論是邪教、cult、還是新興宗教，這些名詞所指代的是多少相似但未必完全一致的一些宗教團體，但彼此無法取代，也難說彼此的形容有問題，皆看你是從哪個角度看待這個宗教團體。

當代大眾概念中所謂的「邪教」，或者為人熟知的主流宗教之外的宗教團體，學界通常稱之為「新興宗教」（New Religious Movement），這個名詞最初指的是二十世紀下半葉開始，在西方出現的宗教運動或新宗教團體。根據宗教社會學家Eileen Barker 1999年的估計，歐洲大約有2000個新興宗教運動，日本有八百到上千，而美、亞、非、大洋地區加起來則可能有10000個，總共有一千兩百萬以上信徒。

儘管規模龐大，但新興宗教的特質卻難以概括或者描述，不同的地區之間就存在巨大差異。比如在基督教傳統的歐美，一些傳入的東方宗教傳統也被視為新興宗教；而在儒道佛背景的台灣和中國，不少新興宗教都是從佛教或者道教傳統中延伸變化而出；至於日本的新興宗教運動，甚至早在十九世紀就已經開始而自成一派。正是這種碎片性、含混性和多元性，讓「新興宗教」這個詞彙在學界更為流行，為的是客觀地對這種宗教現象進行研究。

對於大眾來說，「新興宗教」聽上去含混不清，反映不出這些宗教團體的面貌；而這些宗教團體自己對「新興宗教」這個稱呼也不買帳——因為他們都視自己為有道統的正經宗教信仰，對於向來誰都可以自立門戶開壇作法的東方宗教尤是如此，比如六七十年代風靡歐美的奎師那知覺運動（ISKCON）就可看作不過一個印度教Guru自己創設的門派；「玄武財神殿」也自稱是延續自台灣的宮廟，那又何來「新興」之有？

在歐美大眾文化中更常用「膜拜團體」（Cult）來形容這些新興宗教團體，儘管Cult的概念和歷史悠久而複雜，但在談及新興宗教的時候，往往只是聚焦在其「偏離正道」的負面刻板印象之上，並被粗疏地翻譯為中文語境中的「邪教」。

「邪教」的概念，自然是與正統相對應，柯保羅的China and Christianity中，就提出中國宗教的正/邪之分，在獨尊儒術罷黜百家之後，中國能登堂入室的正統宗教便只有儒教，其餘都是旁門左道，但只要不對政權和正統構成威脅，就可以安然處之；但若是膽敢造次，就必當作異端邪說而斬草除根。可以說對宗教的正邪之分，無關教義，更大程度上是一種中國的傳統統治術，維護政權穩定。

這種邏輯也延續到1949年之後的中華人民共和國，雖然中國名義上只有五大宗教，但並不妨礙各種民間信仰、靈性運動的發展，甚至連官方也曾在八十年代推動過氣功熱。然而一旦由治變亂，某宗教被懷疑有危害地方治安，甚至觸動政權穩定的危險，官方就會出手以整頓「邪教」的名義進行打擊，這其中最大的一次打擊便是1999年對法輪功的鎮壓。如果搜索中國大陸有關「邪教」的學術文章，標題關鍵詞往往是與「亂象」、「防範」、「整頓」、「治理」等掛鉤，邪教在此不關宗教事，似乎更關政治事。

台灣亦是如此，國民黨在1949年之後也曾對新興宗教團體進行壓制，比如取締由中國和日本傳入的一貫道和創價學會等，包括基督教長老教會，雖然為基督教主流宗派，亦因其政治主張而遭到政府壓制，政府對宗教團體的態度和管理，更多是從政治角度出發。正是因此，1987年解嚴之後，隨著宗教團體和社會團體註冊開放，台灣新興宗教團體如雨後春筍般冒出，並引發了一波宗教熱潮。這也是為什麼在宗教自由的社會，邪教只能作為民間用語使用，卻不能讓政府用來給某些宗教團體定性並加以干涉，因為這往往會出現為政治目的干涉宗教自由的風險。

無論是邪教、cult、還是新興宗教，這些名詞所指代的是多少相似但未必完全一致的一些宗教團體，但彼此無法取代，也難說彼此的形容有問題，皆看你是從哪個角度看待這個宗教團體。比如來自中國源於基督教的全能神教，對研究學者來說是新興宗教，對基督教主流教會來說是異端，對中國政府來說，則是邪教。

新興宗教的誕生恰恰充滿現代性

新興宗教的教義無論玄妙還是簡單，但面對人生數之不盡的不解和疑問，它總能提供答案或者一籃子的解決方案；相反的，傳統宗教的教義或經典有時往往無法直接解決信眾的疑問，甚至會製造更多的問題。

新興宗教固然充滿曖昧性，又很難一概而論，但可從其英語名稱中看出端倪：new religious movement，與其說這是一個新的宗教流派或宗教形式，不如说這是一場仍在進行中的運動。其實，所有我們當下習以為常的傳統宗教都是從一場宗教運動開始。比如說，基督教的起源就是從猶太教中發起的一場耶穌運動，而佛教是源於婆羅門教，錫克教則是集印度教、基督教與伊斯蘭教為一體的宗教革命。而在宗教內部也不斷有運動發生，比如基督新教是宗教改革運動的成果，新教內部的清教徒運動和大覺醒運動促成了現今的不同新教主流宗派的誕生。

宗教運動並非新事，其之所以出現往往與當時社會的變遷改革有關，而這場新興宗教運動出現的社會背景，便是學者們在六十年代指出的「世俗化」（secularization）的社會現象，指的是隨著理性主義、現代主義的發展和社會進步，宗教在社會中的影響力和控制不斷受限制，社會認同的價值觀與制度也逐步世俗化，以致最終宗教將走向消亡不復存在。確實在上世紀下半葉，西方的傳統基督教會和天主教會面臨著大量的教友流失，共產主義政權也在努力消滅宗教，但宗教本身卻沒有如同世俗化理論預言般消亡，相反，五十年過去，在宗教領域人們談論的是宗教復興和靈性運動，而這其中有很大部分，與新興宗教相關，但學者們並不認為新興宗教的出現，證偽了世俗化理論，相反它可能是世俗化的结果。

有學者認為「所謂的世俗化，並不見得是指宗教影響力的消失，而是新的宗教形式的出現。而在傳統結構的鬆動中，舊的傳統受到挑戰，卻也有可能在其他方面（新的意義形式和新宗教）產生和現代人生活場域更吻合的一種「宗教性」（religiosity）」。

在〈「新興宗教運動」的意義及其社會學意涵 〉中，林本炫總結了Bryan Wilson所提出的新興宗教可以取代傳統的特性，其中包括對傳統宗教「屬靈菁英主義」、「得救制度化手段」的反動；提供給信眾「更簡便的、快速的、更明確的得救方式」、理性的得救手段，以及宗教品味和訴求多元化以及小眾化。

與傳統宗教比較，新興宗教在形式上沒有太強的權威性，要求信眾接受並進入一套既定的複雜信仰體系，相反它們的諸多特徵都迎合世俗化時代的個體特性，理性化、個體化、注重個人需求得到滿足，多如繁星的新興宗教，總有一款合適你。無怪乎林本炫說，「新興宗教運動其實已經比較像是一種消費，人們就像是在宗教的超級市場裡各取所需，少有人在意宗教裡的真理宣稱。」

在〈台灣的新興宗教〉中，瞿海源提出了新興宗教的兩個看似矛盾的特性，「新興宗教在教義上有兩個特徵，一是玄妙，二是簡單。玄妙來自於這類宗教領袖的特質，即具有神奇的大能。不論所顯現得多玄妙，新興宗教領袖強調的教義又多很簡易，核心道理很少，讓有心人很容易掌握。這種玄妙而又簡單的特徵吸引力極大，對現代人而言，這些新興宗教就像是宗教的速食店，很適合他們的口味。」

這裡我們留意到新興宗教又一個令人感到矛盾的地方，雖然新興宗教的出現是迎合當代社會對宗教權威的反動，何以幾乎大多數新興宗教都有一個「克里斯馬」式的宗教領袖或教主？教眾都對其號稱的神通廣大毫不懷疑更是俯首貼耳？

1974年，法蘭克福學派阿多諾出版Stars down to earth，分析洛杉磯時報的星座專欄，探討為什麼在二十世紀，在這麼樣理性化的情況之下，會誕生這麼不理性的文化。他研究發現，當代生活的細緻分工讓人處於好像有很多知識但其實沒有知識的狀態，比如你問一個做金融的人，關於買賣股票的問題，也許他能說得頭頭是道，但如果要他說說自己正使用的數據流量背後是什麼原理，他卻可能毫無頭緒。這種知識上的不平衡，讓人總是對生活感到不確定，有太多自己無法把握的盲點，所以就會產生無力感，以及依賴感和順從威權性的特徵。

儘管阿多諾是用它來解釋星座的流行，但與新興宗教也有共通之處。這或許也能解釋何以新興宗教的教義無論玄妙還是簡單，但面對人生數之不盡的不解和疑問，它總能提供答案或者一籃子的解決方案；相反的，傳統宗教的教義或經典有時往往無法直接解決信眾的疑問，甚至會製造更多的問題，更有時要透過一套複雜的神學闡釋才會得出一個甚至好幾個模稜兩可的答案。畢竟，當人因未知而感到恐慌迷茫的時候，更需要的是一種所有問題都被解答、所有疑惑都被安置妥當的安全感。

自由追尋靈性的年代，安身立命的選擇或許本就多怪異

或許有悖於對民間宗教信仰一般的想像，參與新興宗教的信眾中，不乏年輕、中產階級、有較好的教育背景者的人。而事實上，研究新興宗教的目標群體本來就可能毫無意義，因為它本身就是為了滿足不同群體非常個性化的需求而產生族繁不及備載的大大小小的宗教團體。

然而，就算宗教社會學家可以建構理論來解釋新興宗教為何會在二十世紀下半葉開始流行，但依舊無法解決大眾的疑問，有些新興宗教的教義看上去就很弱智，為什麼在科學昌明教育普及的當下還是有人會相信，以致被騙財騙色，甚至作出有悖其性格和常理的事情？有些相信這些宗教就是針對低教育或者老年人行騙的，也有些相信是那些人被洗腦了，或者本身性格有缺陷才被利用了，這樣才能合理化在崇尚理性、科學的現代生活中，會有這樣的脫序現象。

或許有悖於對民間宗教信仰一般的想像，參與新興宗教的信眾中，不乏年輕、中產階級、有較好的教育背景者的人。而事實上，研究新興宗教的目標群體本來就可能毫無意義，因為它本身就是為了滿足不同群體非常個性化的需求而產生族繁不及備載的大大小小的宗教團體。而如果認為加入新興宗教團體的人都是被洗腦利用，則其實變相矮化（disempower）了個體，認為他完全是一個傀儡，而毫無擔當責任或者實踐自由意志的能力。

或許我們要接受的是，在一個個體自由追尋靈性的年代，就是會有人基於自由意志，而選擇一些在我們看來可信度極其低幾近匪夷所思的宗教。

丁仁傑的〈當代台灣新興宗教的信仰體系及其「可信性」：五個新興宗教團體的考察 〉就是基於這樣的動機考察了台灣的五個新興宗教團體。在文中作者認為「出於與傳統信仰的差異，旁觀者很容易講信仰新興宗教看成一件違反常理的事情（例如崇拜教主、相信新奇事物、相信個人超能力等），連帶認為其所建構的信仰體系特別脆弱，這種看法可以稱之為「脆弱性假說」（fragility assumption）。

這種「假說」接著假設，既然這個信仰體系那麼脆弱，那麼一定有一個特別強的「可信結構」（plausibility structure），也就是團體內部的社會支持體系，來讓信徒克服外在的質詢和挑戰，或者是教團會有特殊策略來面對外界，以讓信徒的信仰不致於受到否定。」這也反映不少大眾的另一種合理化看法，即新興宗教團體一定有特別的控制人的手段。

但最後作者的發現是，這些信仰團體根本不需要透過社會性的「可信結構」來留住教眾，往往其信仰體系本身就已經有了自圓其說的性質。也就是說，或者當事人自欺欺人，或者該團體的教義已經足夠健全以說服教眾，也就是說其「內部可信性」是完全不成問題的。

那為什麼作為旁觀者的我們，還是會有「邪教」，「斂財」，「洗腦」的感覺呢？拿傳統宗教來做對比，兩者都已經建立了「內部可信性」，如果說新興宗教「斂財」，但對不信任宗教團體的人來說，基督教會要求「十一奉獻」，天主教會累積大量教產投資，又或者有些佛門子弟捐出自己半數身家，難道不也是一種斂財嗎？如果說新興宗教「洗腦」，那麼對無神論者來說，相信轉世輪迴、相信耶穌死而復活、相信神蹟，不也是一種洗腦嗎？就算我們認同傳統宗教團體和體制有道德污點，其教義有迷信荒謬之處，但大眾仍不會帶著懷疑的眼神，認為這些宗教就是一個上千年的大騙局。

「宗教」與「神棍」間是否有界線？

一個宗教是否能信服大眾並無關其是否能信服內部教眾，讓大眾在「宗教」和「神棍」之間劃下界線的，往往是這個宗教是否有「外部可信性」，即它是否有體現社會責任，是否有公關形象，以證明其宗教信仰並非居心叵測，而是要慈惠人間。

所以一個宗教是否能信服大眾並無關其是否能信服內部教眾，讓大眾在「宗教」和「神棍」之間劃下界線的，往往是這個宗教是否有「外部可信性」，即它是否有體現社會責任，是否有公關形象，以證明其宗教信仰並非居心叵測，而是要慈惠人間。而一般來說，新興宗教苦心經營的目的只是為了說服教眾、滿足教眾的心靈需求，但對大眾的目光或者所謂社會形象，並不那麼在乎。

新興宗教雖然是當代社會世俗化所產生的現象，但因為它內聚的特性，使得它往往在社會中呈現一種「他者」的形象，更對於我們主流大眾的世界觀、價值觀和常識帶來挑戰，在這種情況下，他們的種種「差異」在我們眼中就會被放大成「怪異」甚至是「邪門」。

在當代社會，其實每個人都在拷問、追尋安身立命這個問題，更是在多元化世俗化的社會中，並不一定要尋求宗教就能解決這個問題。這個社會中有很多選擇都可以賦予人們安身立命的價值，比如經濟能力、社會地位、個人追求、意識形態等。不同社會更有不同的主導價值觀，可能在香港社會中，有一層樓就已經可以解決一個人大部分的焦慮；在當下中國，愛國主義也可以，甚至被教化成為一種精神寄託，如果抽離地想一想，其實大多數人安身立命的選擇，和新興宗教的信眾一樣，不過都是基於個人需求而做出的選擇。

而為什麼到今日我們看到「宗教」這兩個字眼還有一些別樣的期待？或許正因為，宗教的存在並不只是為了安身立命。