- 瀰漫於過往時日的氣息不也有幾許仍輕拂著我們嗎？充斥耳邊的話音裡，不也迴蕩著現已無語者的回音嗎？我們追求的女子難道不擁有她們已模糊不辨的姊妹嗎？如果確是如此，那麼歷代先人和今日世代之間便有祕而不宣的約定，世間早已預料到了我們的降臨。於是就和之前的世世代代一樣，我們也被賦予了微弱的救世之力，過去在其中自有一定份量。
- ──華特．班雅明（Walter Benjamin），〈論歷史的概念〉
行經旗津的主幹道，二十五淑女墓就坐落在道路一旁。一九七三年，二十五名未婚女性勞工在前往高雄加工出口區上班途中因渡船事故溺斃，集體埋骨於此。在漢人父系家族制度的脈絡下，女性尚未結婚就過世，沒有夫家的祖先牌位能讓她們安息九泉，於是成了眾人避忌的對象。她們化為無家可歸的孤魂野鬼，可能因而心懷怨恨，這樣的想法口耳相傳，讓二十五淑女墓顯得有些可怕，經過者往往避而遠之。當地甚至流傳，年輕男子夜裡不應獨自一人騎機車經過二十五淑女墓，否則可能會撞見想要找個丈夫的女鬼。二○○八年，距離渡船悲劇事故三十五年以後，高雄市政府在當地女性主義社群的呼籲下整修了二十五淑女墓，改建後的墓地命名為「勞動女性紀念公園」。渡船事件罹難者一開始到底為什麼要合葬？這麼多年過去之後，為什麼還要挖出她們的遺骨，大費周章整修她們的安息之地？她們的生與死如何影響身邊的人？她們周遭的社群如何形成對死者的共同記憶？這些記憶與過去、現在、未來如何連結？
我最早是在二○○八年聽說二十五淑女墓的故事，當時是中山大學社會學系的唐文慧教授告訴我的。唐教授是高雄市女性權益促進會（簡稱女權會）的成員，這個女性主義團體大力推動二十五淑女墓的整修及改名，唐教授本人也是淑女墓去汙名化的重要推手。我後來又發現，早在國家和女權會介入之前，罹難者家屬就已主動著手改變大家對逝去女性的觀感，藉以改善已逝親人與生者的關係、照顧在世家人的福祉，這讓本來就對這個故事好奇的我因此更加感到興趣。過世女性的父母怨嘆自己沒幫女兒找到丈夫，未能善盡親職，又可憐女兒的魂魄無家可歸，於是轉向民間信仰的神明尋求指引。他們找上乩童，乩童告訴他們，過世的女兒如今是觀音菩薩身旁的侍女。因此這些女性不再是孤魂野鬼，而是即將登仙成神的悟道者。乩童還建議父母為在渡船事故中喪生的女兒裝金身，以合乎她們的神聖地位，接下來還可以將金身迎入家門，讓家人在家中祭拜，因為她們不再是必須拒之門外的未婚女兒的鬼魂，而是地位崇高的神明。
這些父母為了改變亡女死後地位所走上的道路深深勾起我的興趣。之前研究全球資本主義擴張和台灣父系家族之間的互動關係時，我最好奇的，是兼具勞工、女兒、妻子、媳婦、母親等各種身分的女性，如何在種種強大的結構性限制下找到能動性（agency）。在二十五淑女墓的案例裡，父母的行動似乎是個好例子，說明文化實踐的多聲性（polyvocal nature）如何讓被約制者有能力顛覆制約他們的制度，同時仍然符合制度中根深柢固的文化期望。不過這種顛覆與順服矛盾共存的狀態，也成了女性主義運動者團結發聲的著力點。父母掛念女兒年紀輕輕尚未婚嫁卻已香消玉殞，因此設法為女兒的死後身分另做安排；無獨有偶，女性主義的批評與運動也將焦點放在通俗文化及民間宗教對於死者未婚女性身分的看法。但令人在意的是，整修二十五淑女墓時，女性主義者的論述被凸顯，而罹難者家屬的關切則被淡化，在這個過程中浮現了二元區別：一邊主張以世俗的公民方式紀念女性勞工，另一邊則希望以民俗儀式安撫躁動不安的未婚女鬼，而前者明顯被賦予了更高的價值。墓地最後改建成勞動女性紀念公園，讓人想起歷史學家皮埃爾．諾拉（Pierre Nora）提出的「記憶之場」（lieu de memoire），紀念場所宣揚官方歷史的同時，也抹去了在地社群處理過去之道。追求現代性的過程中，陰魂縈繞之地一再遭到除魅。
一九七○年代船難事故發生時，台灣經濟尚以製造業為主，到了二十一世紀初，台灣已邁入後工業時代，這些逝去女性的合葬地被改建成勞動女性紀念公園。《女工之死》探討後工業時代台灣女性勞工角色的公共敘事轉變，書中論及宗教人類學、「鬧鬼」（haunting）與幽靈研究（spectral studies）、女性勞動史、記憶與紀念、城市研究與地方創生（placemaking）等議題，由此剖析歷史、集體情感、記憶公共表達的本質。這些面向在之前的文獻中多半分開討論，本書則是以二十五淑女墓的故事為軸心，焦點放在這些原本各自獨立的領域如何相互關連、彼此交織。原文書名《Haunted Modernities》（鬧鬼的現代性）旨在傳達台灣社會中生者與逝者關係的交流性。傳統觀念認為，逝去的年輕女性可能會以各種方式干擾生者或「作祟」，我分析這些想法，同時進一步說明進入後工業社會、工廠不再是主要工作機會來源之後，女性勞工的形象經歷了何種想像、概念化、理解與傳播。
有三股力量直接參與了旗津二十五淑女墓的改造：罹難女性的家屬、台灣女性主義團體（尤其是高雄女權會），以及身為國家行動者的高雄市政府，三方各自體現了某一種生者與逝者的關係。罹難者父母為了斷開逝去女兒未婚身分與女鬼的連結，他們尋求台灣民間宗教的力量，將女兒的死後地位從女鬼提升為神明。與此相對，高雄的女性主義團體努力消除未婚女鬼的汙名，她們組織社會運動，宣傳死去的女性是工業勞動力的寶貴一分子，曾經為國家經濟發展做出重要貢獻；女性主義團體同時也呼籲國家改善合葬地的環境，紀念她們的付出。女性主義團體志在驅除年輕女性的幽靈，矯正父系家族制度重男輕女的差別待遇，實現更公平的社會。高雄是台灣的工業重鎮，不久以前更是世界級的貨櫃港。但在全球經濟環境變遷之下，台灣不再是全球製造業的核心基地，而擔起了工業資本輸出國的新角色，高雄這座城市的命運也隨之轉變。進入二十一世紀，台灣出口重心已趨於成熟與專業化，高雄的城市經濟無法再依賴傳統產業部門。於是高雄市政府響應女性主義者紀念罹難者的號召，將旗津船難二十五位罹難女性的墓地改造成適合遊憩的紀念公園，成為城市後工業大改造計畫的一環。這個脈絡將死去年輕勞工的鬼魂轉變成新象徵，代表高雄前瞻進步的新身分。
誠如地理學家大衛．哈維（David Harvey）所言，資本主義的歷史是由一連串劇烈的空間重組階段所構成，在這些階段中，舊空間不斷遭到貶值與重建，新空間接連誕生，代表資本積累的新模式、新階段。然而空間也體現了記憶，它是情感、形象和思想的實體表現，因此特定場所可以經過塑造，成為有意義的空間。城市空間──尤其是空間布置與使用的方式──會產生一定的政治和文化影響。同樣地，工作、勞動或經濟生產固然是一種資本主義積累的形式，但勞動模式的改變不只涉及經濟，更牽涉到經濟轉型中人群和社群的社會生產、人造環境的改變，以及文化和認同政治。以二十五淑女墓改造爲例，各方提出自己對合葬地的規畫，同時也等於在打造特定的歷史敘述，將這片「工業廢墟」改造成高雄後工業環境中不同版本的「遺產」（heritage）。但是各種版本的遺產並不以過去為主角，過去只是個起點；重點在於運用過去，實際投入紀念行動（不論是以集體或個人身分），創造理解現在的新方式。遺產在這個過程的功能不僅止於提供歸屬感的實體參照點或地理記憶感，遺產更成了文化工具或文化道具，被「國家、社會、社群、個人用來表達、提升與建構認同感、自我感，以及歸屬感」，在援引「地理場所的力量」時特別強調其代表性意義，好替這些情感與表達方式賦予實在感。
儘管參與旗津二十五淑女墓改造的各方對鬼魂看法不同，但大家都對二十五名少女的不幸早逝深表同情，也善加利用此同情心來實現目標。二十五淑女墓背後的故事深深挑起上述各方及社會大眾的情緒，箇中原因可以用「工業的情感結構」（industrial structure of feeling）概念來加以解釋。所謂「工業的情感結構」指的是奠基於日常經驗與身體存在的情緒、想法和感受，這些感受又進而影響及建構了勞工和勞工社群的生活方式。《女工之死》認為，年輕、新手的女性勞工踏入工廠的同時，也開創了新的安排日常生活的方式，為她們的家庭迎來嶄新的日常體驗。因此，失去已經開始工作的女兒，不只造成家屬經濟和情感上的損失，也破壞了他們心中的意義感和連續性。終極而言，不論有無可以投入勞動的身體，「女性勞工」都可以成為重要的意符。女性勞工在現實生活以及理論層次的重要性，體現在兩大相互關連的面向上。第一，女性勞工的經濟貢獻並不總是來自於其生產性的角色，她們也透過作為後工業時代文化主導型城市經濟中的象徵性符碼，協助創造象徵資本，從而產生影響。第二，正如前文所述，女性勞工之所以成為象徵性符碼，不只是因為她們的經濟貢獻，更是因為這種生產活動塑造了新的社會生活方式，也打造出一種情感結構與集體認同感。
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