人都有懊悔的時刻，但未必有真誠的悔過和悔改。懊悔是事後覺得不該做一些事，而不一定是覺得自己做錯了。懊悔是因為覺得，有些事以前做了，已經無法改變，但時過境遷，今天成為擺脱不了的麻煩。
加拿大出生的英國小說家, 政治家吉爾伯特·帕克（Gilbert Parker） 說，「這個世界上沒有可以躲避記憶和懊悔的地方，無論我們悔改與否，愚蠢行為的幽靈一直會糾纏着我們。」僅僅是為了擺脱往事的糾纏，甩掉惱人的麻煩，以這種想法來道歉，不可能有真誠的悔過和悔改。
不幸的是，只是為擺脱往事糾纏的「文革道歉」正出現在我們的公共生活中。它之所以不能成為真正的悔改和道歉，重要的原因之一是它還不能清除「文革基因」──其中包括對「文革」罪惡本質的認識，和對「文革」發起者兼最高領導人的罪責追究。「文革基因」的殘存，不僅讓懺悔者仍然在心理和道義上享受着某種政治合理性的保護，而且讓他們不充分的懺悔暗中起着為「文革」辯解的作用。
道歉不只是「對不起」
道歉並不只是說一句「對不起」。社會學、心理學和法學討論「道歉」的取向雖不盡相同，但都強調，道歉者必須說清自己過錯行為的責任，並無條件地承擔這個責任。非如此，不能證明有真誠的悔意。現有的各種道歉研究，都把悔意和承擔個人責任當作道歉的兩個最關鍵要素。例如，法學家克利費爾德（John C. Kleefeld）引用心理語言學家希爾（Steven J. Scher）和達萊（John M. Darley）的研究，對道歉作了著名的4R定義：道歉必須包含悔意（remorse）、責任(responsibility)、決心(resolution)和補償(reparation)。心理學家貝弗勒斯（Janet Bavelas）則指出：為傷害性過失行為道歉，悔意與責任是最重要的，道歉者必須承認自己是傷害行為的行使人，也必須詳細說清行為的經過和性質。
嚴重傷害別人的過失行為，是一個人從文明道德秩序的自我放逐。道歉是他鄭重要求回到所有社會成員同等受尊重的道德秩序中來。社會學家塔維切斯（Nicolas Tavuchis）指出，道歉是社會和諧和道德社會所必不可少的，道歉不只是個人表示感情或心意，而且是起社會、道德作用的「言語行為」（speech act）。道歉是一種「只能用言語來進行的社會行為，因此，如果不用言語，便沒有道歉」。道歉的根本作用不是讓道歉人獲得良心安寧或紓解罪感，而是「維護和修復被破壞的社會關係，讓過錯者重新在社會秩序中找到自己的位置。」美國心理學家查普曼（Gary Chapman）說，「當道歉成為一種生活方式的時候，人類關係會很健康。」
道歉中不可缺少的悔意和責任承擔，是通過言語來表達的。道歉是否被認可、接受，取決於道歉者是否有真誠的悔意，是否真正承擔了責任。這兩個「真」都是一種言語效果，是受害者或公眾對道歉言語的解讀和評判。解讀和評判是看法和感覺，不是確實無疑的「事實」，因此，在如何看待某個具體的道歉問題上，總是會有分歧和爭議。
人們用「真誠」來衡量道歉的悔意，是因為「真誠」（真實地說出自己的感覺、想法、願望）被普遍視為一種「美德」。但是，現代心理學、心理分析理論和文學理論告訴我們，「真誠」是一種構建，而不是直觀現象。正如已故美國文學理論家，哈佛大學教授萊特里林（Lionel Trilling）在《真誠與真實》（Sincerity and Authenticity）一書中指出的：「真誠」與「真實」是不同的。我們把真誠視為一種德行，並用它來評價道歉時，應該知道，今天的真誠並不能減輕昨天罪行的嚴重性。這是因為，過去的罪行有它自己的「真實」性質，它並不會因悔罪是否真誠而有所改變。
道歉者自認為是真誠的道歉，未必在受害者眼裏就是真誠的。這是因為，「害」對加害者和受害人具有不同的意義。現在的道歉往往看重肉體的傷害超過精神的傷害，所以針對的經常是「打人」、「揪鬥」一類的事情。
而文革中發生的傷害，不只是肉體的，更是精神的。精神的傷害更持久，對受害人後來人生品質的損毀極為嚴重，其中之一便是造成難以平撫的「有害情緒」（negative emotions），以至於終身不得幸福。心理學家奈特（Daniel Nettle）在《幸福》（Happiness, Oxford University Press, 2005）一書中指出，「有害的情緒——恐懼、憂慮、悲傷、憤怒、羞恥——是一個人不幸福最主要的原因。」文革雖然過去了，但遭受到文革摧殘，甚至家破人亡的人們，其傷痛並未成為過去。他們常常會做惡夢，被自己無法控制的夢魘所折磨；他們會為失去親人而久久悲傷，為自己被迫對親人或好友所做的見不得人的事感到羞恥；他們會對政治和社會生活充滿了恐懼，時時提防別人，唯恐被人出賣和背叛。
這樣的精神傷害，並不會因為聽到一句「對不起」而就此消失。
加害者和被害人對於傷害事件的認識角度是不同的。文革加害者，往往是因為自己後來也成了受害人，才對自己害人行為的嚴重性有所認識。
受害與加害的角度差別是一般「性命/晚餐問題」的一個特例。性命/晚餐問題是這樣的：當獵豹追殺羚羊的時候，哪一個會跑得更長久一些？羚羊是為逃命而奔跑，而獵豹則是為了一頓美餐而奔跑。羚羊不跑到筋疲力盡、頹然倒地，是不會停止的；而獵豹則不會跑到那個的程度。在受害人與加害人之間，誰會對「害」有更深刻、更長久的記憶呢？答案是不言而喻的。
文革中的加害者們經常不是加害於一人，他們很可能根本不把自己的一些惡行看作加害行為，他們也可能根本不在乎（或不知道）傷害人到底痛苦到什麼程度。因此，今天他們雖然道歉了，卻只是為所謂的「不知曉憲法」而道歉，看起來很「深刻」，很有「高度」，但其實只是一種冷漠傲慢的輕描淡寫。受害人不同，他們是血淋淋暴行的直接承受者，他們的身體傷殘使他們終生不能像正常人一樣生活，他們失去丈夫、妻子的錐骨之痛非親歷者不能想象，與親人天人永隔的悲情在每一個清明、中秋、除夕、新年撕裂他們的心。還有那些讓他們永遠難以幸福的恐懼、憂慮、憤怒、羞恥，那些他們為之感到痛苦，卻難以拔除的有害情緒。真誠的道歉尚不能平撫這一切，更何況是虛假、空洞、輕描淡寫的道歉？
有些「道歉」，並不是道歉
評估道歉是否真誠，涉及「人心」的問題。中國有「人心難測，海水難量」的說法。基督教傳統裏也有「人心不可知」的認識──任何一個凡人都不可能真切地知曉另一個凡人在心裏到底是怎麼想的，因此無法對他的悔恨是否真誠在道德上做出確定的評斷，只有上帝才知道一個人的悔過是否真誠，並決定他是否應該得到原諒。這種人心不可知論使得「原諒」或「寬恕」的道德價值蒙上了神秘的色彩。
在世俗的中國公共生活中，沒有上帝來透視我們的心靈，我們表示真誠的唯一途徑是運用語言。悔過和道歉是一種「言語行為」，它是否真誠，幾乎完全取決於人們如何理解和解釋它的言語。這使得我們格外需要關注和細查悔過和道歉所使用的語言。
如果你受過某人很大的傷害，而只是你一個人評判他對你的悔意，那麼，由於你對他的深度反感，不管他如何表示悔意，你都可能覺得他不真誠。但是，只要他是公開地表示悔意，作出評判就不止是你一人，而且也是廣大的公眾。在一個公共說理起作用的理性社會裏，公眾能夠對悔意是否真誠作出相對公允的評判，他們識別真假悔意或道歉，主要是從言語來看道歉者是否逃避自己的責任。
逃避真實責任的道歉被稱為「非道歉的道歉」（non-apology apology），也就是假道歉。例如，「假惺惺道歉」（tongue-in-cheek apology）會說，「對這件事我比誰都感到對不起你，但是我當時確實不知道」。又例如， 「如果讓你覺得受委屈了，對不起」或「如果讓你受委屈了，對不起」，也是假道歉（叫 「If apology」，「如果式道歉」）。道歉者只是說自己不幸讓你有了委屈的感覺，並沒有承認自己做錯了什麼。「委屈」也許是你自己太敏感、多心、偏執的緣故，並不是道歉者真的有什麼必須擔負的責任。
美國幽默作家麥考（Bruce MaCall）曾在《紐約時報》上發表過一篇題為《完美的非道歉道歉》（「 The Perfect Non-apology Apology）的文章，稱這種非道歉的道歉為「藝術性的矛盾說法」。「矛盾說法」（double talk）一詞來自奧威爾的《1984》，指的是「模稜兩可的欺人之談」。常見的非道歉的道歉還有替上司扛過的「形式道歉」（formalistic apology，「原來的路線政策是好的，但我求成心切，造成了損害，對不起！」）、為躲避更大罪責的「戰術性道歉」（tactical apology）等等。
利用道歉來作某種解釋和表白，以此反駁和消除別人對自己的批評，藉以逃避責任。這也是一種常見的「非道歉的道歉」，叫做「解釋性道歉」（explanation apology），它的真正目的是辯白，不是道歉。宋彬彬表示道歉的《我的道歉和感謝》中有許多這樣的解釋和表白。她說，自己犯錯是因為「欠缺基本的憲法常識和法律意識」，這等於說，如果她有憲法知識，就不會批鬥、殘害老師。這種推諉的藉口與文革時的實際情況並不符合。劉少奇在被批鬥時，手裏拿着《憲法》，要求保護他的公民權利，紅衞兵照樣把他打得鼻青眼腫，紅衞兵的暴行不是無知犯錯，而是明知故犯。正因為宋彬彬的道歉中有不少這樣的自我辯解說辭，她被許多人認為是缺乏道歉誠意，並不是真的在道歉。
在道歉中承擔責任，需要對過錯與罪責的性質有所認識，這是道歉中最難的部分。例如，宋彬彬在為自己文革行為道歉時，應該告知世人她是在為什麼道歉，是因為普通性質的「錯誤」呢？還是因為參與了某種邪惡而犯下的「罪過」？文革道歉應該是一種「悔罪」，而不僅僅是普通的「認錯」。如果她道歉是起於「罪」而不是「錯」，那麼，她就必須說清什麼是自己為之承擔一份罪責的那個罪惡。宋彬彬在師大女附中打死卞仲芸校長的8·5事件中也許確實沒有直接行兇的責任，但是，作為這個學校文革領導人之一的她，有責任說出誰參與了行兇。她隱瞞真相至今，這是文革結束後幾十年間，她在原來文革罪過之外，新添加的一份罪責。她完全可以用真誠的道歉來放下這份罪責的重負，但她並沒有這麼做。
「半真話」比假話更糟糕
只涉及對具體個人的傷害行為罪責，而不觸及文革極權幫兇的罪責，承認前面那一部分，而掩蓋後面這一部分，那只是「半真」的道歉。
這種「半真」的道歉是目前大多數文革道歉的特點。不能認識，或不願觸及文革極權幫兇的罪責，可能有兩種不同的原因。一是根本就缺乏這樣的認識，二是就算認識到了，由於現實的環境，也不能說出來。無論是哪一種原因，文革道歉都無法深入到文革罪過的本質層次。例如，據報道，文革早期紅衞兵領袖人物之一的陳小魯為自己在文革中「違反五四憲法第89條」而道歉。他的道歉相比其他根本不道歉者，雖然形成積極的對比，但終究沒有能觸及極權幫兇的罪責，因此也不可能徹底。
道歉並非要麼是徹底的，要麼是表面的；也並非要麼是真誠的，要麼是虛假的。真和假之間有許多不同的情況，造成道歉不真和不徹底的原因也不相同。
陳小魯道歉的不徹底，與宋彬彬的避實就虛、避重就輕、諉過飾非並不相同。因為宋彬彬的道歉關係到卞仲芸之死的真相能否解開。陳小魯道歉的不徹底在於，不管他的悔意多麼真誠，由於他並沒有說清自己必須承擔極權幫兇責任，他的道歉不過是一個「半真話」（half truth），希伯來諺語說，半真話就是謊話，英國傑出的政治家鮑德温（Stanley Baldwin，1867-1947）則說，「雖然自古以來人們都承認半個麪包比沒有面包強，但半個真理不但不比沒有真理強，它比許多謊言還要壞，謊言和半真理的奴僕則都是無知。」
陳小魯的道歉中，有一部分真相被他有意隱瞞掉了，有意隱瞞就是不誠實，而任何形式的不誠實都是與真誠懺悔相悖的。那麼陳小魯的半真懺悔所隱瞞的另一半又是什麼呢？
據一篇題為《陳小魯稱文革是災難，毛澤東仍是偉大領袖》的報道，陳小魯在接受法國廣播公司的採訪時說，雖然毛澤東犯了很多錯誤，雖然他一手發動和主導的文革「沒有任何進步意義，是一場災難」，但毛澤東仍然是一位偉大領袖。陳小魯強調這位領袖的「偉大」，是出於他的「毛澤東心結」，表明他自己仍然認可這位領袖及其所代表和象徵的「毛澤東價值觀」。
「偉大」是一個有道德取向的高度讚美之詞，「偉大」不僅是一個人建功立業，而且更是能成為世人的道德表率和正義價值（自由、平等、人的尊嚴和權利）的捍衞者。因此，除非我們在道德和價值觀上認同秦始皇、希特勒、斯大林，我們並不會在今天的政治和社會生活中認可他們的「偉大」。陳小魯的「毛澤東心結」在宋彬彬那裏也有。網上流傳她於2011年與毛澤東前女秘書張玉鳳共慶毛誕的照片，便是她的這種心結的展露──這也是人們懷疑她的文革道歉真誠性的一個原因。
否定「毛澤東價值觀」並不是簡單地批評他的個人性格缺陷或政策失誤，而是拒絕他所主張和身體力行的邪惡價值。他主張仇恨、暴力、惡鬥，幾十年如一日，對此身體力行、創造變化、豐富發展、推向極致。他用仇恨、暴力、惡鬥敗壞了整個國家和社會（不只是一個黨），發動了一場又一場政治運動，直至文革。這些邪惡價值充分體現在文革的理念和實踐中，是毛澤東本人堅持要留給後繼者的政治遺產，他死之前最擔心的就是有人會否定他一手炮製的文化大革命。任何一個真正認同民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治（這些也都包括在今天提倡的「社會主義核心價值」裏），都會反對專制、野蠻、仇恨、暴力、殘忍。這是兩種完全不同的，彼此對立的價值。任何一個能邏輯思考而不自欺欺人、自相矛盾的人，都不可能把一個集後一種價值之大成的人讚美和認可為「偉大領袖」。
這樣的讚美和認可中有一種是非觀和價值判斷的分裂，限制和扭曲了反思和懺悔所必需的道德思考。陳小魯對「偉大領袖」的讚美，流露了他自己的習慣性盲目迷戀（雖然他也有了一些醒悟）。這在「紅二代」中是有代表性的，也比一般人表現的更為明顯。他們不能認識到的是，那些帶着「革命家」光環的人物中，許多人身上都帶着醜陋、骯髒、不善或惡的東西。他們的後代要在精神上有所提高和人格上有所成長，需要擺脱血緣或政治血緣親情的拘禁和束縛，不要被蒙昧的尊崇習慣所控制。
只有擺脱血緣和政治血緣親情的拘禁和束縛，道歉者才有可能走出父輩的陰影，充分獨立地審視和檢討自己的文革過錯，並承擔應付的全部責任。全部責任必須包括兩個部分：一是對具體個人造成傷害罪過，二是在一個仇恨、暴力、惡鬥、專權的極權制度中為虎作倀、助紂為虐的罪過。這兩個部分的責任是交織在一起的，無法相互剝離，必須同時承擔。如果誰在文革中以革命的名義逞兇施虐、殘害他人，今天他為自己的殘忍行為向受害者道歉，就不能只是說，「我以前打過你，是不對的，現在向你道歉，對不起」，因為這並不是普通情況下一個人因為打了另一個人而做的那種道歉。他是在一個他助長的邪惡制度中犯下殘忍罪過的，他必須同時為自己助長邪惡的罪行承擔責任。
「極權幫兇」，紅衞兵的原罪
如果只是為文革中「打人」而不為自己的「極權幫兇」罪過道歉，那麼，文革的「歷史環境」便可以被用來減輕和開脱「打人」罪過的藉口（身不由己、情非得已、大勢所逼）。結果施害者與受害者一樣，都成了作惡制度的「受害者」。這種「歷史分析」的籠統抽象說法會淡化個人的罪責，也會為不願承擔罪責的個人製造逃避的藉口。歷史分析與個人道歉是兩種不同目的的話語，正是因為歷史分析不能代替個人道歉，所以才需要有個人道歉。
強調個人道歉與歷史分析不同，是因為歷史並不自動地，無緣無故的發生，作惡發生時的歷史性制度環境並不完全是由他人制造出來強加於作惡者的，它也是由作惡者自己參與制造的。在作惡制度狀況中，每個人的暴力和作惡與他人的暴力和作惡都有互激和無限放大的作用，作惡者所受的「害」（被作惡制度利用）一部分是他自己參與施加於自己的。在道歉中，這一部分責任必須由他自己，而不是作惡制度的抽象「他人」來為此承擔。
不要說是像陳小魯和宋彬彬這樣的紅衞兵重要人物，就連最普通的紅衞兵也負有這種責任，只是程度不同而已。德國作家本哈德·施林克（Bernhard Schlink）在《朗讀者》（1995）中描述的那個目不識丁的小人物納粹分子，她為了求生而糊里糊塗地成為納粹集中營的看管。在希特勒作惡制度中照，樣有她必須擔負的那一部分制度責任。
直到今天，觸及文革作惡制度問題在中國仍然是一個忌諱，這是文革道歉無法「說到點子上」的根本原因，這個責任不全在陳小魯和宋彬彬身上。但他們的道歉沒有說到位，卻是一個事實。這個事實嚴重削弱他們道歉的真誠性。在這方面，他們似乎不如文革紅衞兵造反派司令蒯大富。蒯大富在與田炳信的訪談《蒯大富：講出文革歷史真相很難》裏有這麼一段對話：
田炳信：我再問個問題，你說為甚麼我們現在不讓碰文革這一塊？
蒯大富：發動文革的根子，就是共產黨的命根子。發動文革的最重要的根子，共產黨不敢碰。毛主席說：「革命不是請客吃飯」。文革為甚麼發動？黨的體制造成的。
田炳信：你剛剛說那個根子，是甚麼體制？
蒯大富：那就還是封建體制，一個人說了算。隨意性太強。這樣的話深究文革，根本就究不了，就沒法究。
文革紅衞兵的暴行是在特殊的制度環境中發生的，不觸及這個制度的本質，不能觸及那個唯有他「說了算」的人，只是一句「沒有按憲法辦事」，不可能讓人相信那就是真實、真誠的道歉。
在正常的社會制度中，一個人與另一個人無怨無仇，並不會去打他，就像平時文文靜靜的女中學生不會無緣無故打死她們的校長一樣。文革中，紅衞兵毆打、殘害、殺害無辜的受害者（或有其他暴行或罪行），是因為毛澤東為他們製造了一個「良心作惡」的環境，給了他們一個殘害別人的正當理由，而他們自己的暴力行為則又在幫助營造和加強這樣的一個作惡環境。這種被叫囂為「紅色恐怖」的作惡環境正是他們的傑作。
有鑑於此，就算宋彬彬並沒有親自行兇打人（這當然應該由事實來說話），她也必須向被打的人（或他們的家屬）承認的極權幫兇罪責，並說出誰是兇手。參與營造文革的作惡環境，並在其中充當鷹犬和打手，這樣的極權幫兇行為是陳小魯和宋彬彬們最為嚴重的文革罪責，他們必須為這一罪責道歉。無論他們因為什麼原因而無法作這樣的道歉，其道歉都不是充分真誠的，因此也是不能被接受的。
文革道歉必須清除「文革基因」
道歉並不只是說一聲「對不起」，道歉更是一種澄清罪惡，消除罪惡，恢復生活世界應有的道德規範的社會行為，如果不能針對自己在文革中為虎作倀、助紂為虐的惡行有所醒悟和悔恨，談不上真正的悔悟和道歉。陳小魯在接受法廣採訪時說，「文革的基因依然存在。如果我們的後代不了解文革的歷史的話，那麼，這一幕就有可能會重演。」話雖說得很好，但在肯定毛澤東是偉大領袖的前提下，這個說法就會變得空洞而虛偽。
既然看到了「文革的基因」依然存在，什麼是「文革基因」呢？恐怕連毛澤東的崇拜者都不會否認，沒有毛澤東便不會有文革，文革是毛澤東的發明和得意之作，也是他準備最後留給中國的政治遺產。這位文革的發明者、始作俑者和領導人不就是文革最惡性的基因嗎？今天，如果我們仍然把他當作「偉大領袖」，就會為政治野心家保留將他借屍還魂的機會（薄熙來的教訓殷鑑不遠），這又怎麼能說是真的在否定文革基因和努力去除那些基因呢？
任何對文革罪過的道歉必須包含自己在文革中為虎作倀、助紂為虐罪責的懺悔，必須包含對文革的「虎」是什麼，「紂」又是誰的清醒認識。否則便不可能有真正的誠懇悔意和責任承擔。沒有這兩個道歉要素的道歉是不能被接受的。道歉的悔意越真誠，承擔的責任越明確，道歉就越有效，受害者和公眾也就越能接受道歉，並對道歉者予以寬恕和原諒。但是，即使是真誠的道歉，受害者也沒有必須予以道歉者寬恕的道德義務。受害者的寬恕是一種善意的禮物，不是道歉的等價交換物。
在道歉和寬恕之間起調解作用的是「同情」（感同身受，empathy）。真誠的悔過釋放出人的心靈痛苦和煎熬，這會觸發他人的同情，並因此促使他人予以原諒和寬恕。但是，社會和公眾應該歡迎和接受真誠的道歉（儘管從寬恕的倫理來說，除了上帝，沒有任何「第三者」真正具有予以寬恕的資格），法律也不應該把道歉和懺悔的罪過用作起訴和追究的罪證（有的國家對此有明確法律規定），因為真誠的道歉和懺悔有助於人際衝突或社會矛盾的和解，也有助於整個社會恢復和維持文明的道德秩序。
在看到道歉和原諒的社會意義的同時，也應該看到，在不該給予原諒時給予原諒，對國家和社會都是一件有害的事情。著名的美國法學和哲學教授莫菲（Jeffrie G. Murphy）在《算賬：原諒及其限度》(Getting Even: Forgiveness and Its Limits)一書裏指出，不當的原諒會成為罪犯的實際幫兇，真正的原諒必須包括認真考量是否應該給予原諒。南非裔新西蘭著名哲學家諾維茲（David Novitz）在《原諒與自尊》(「Forgiveness and Self-Respect」)一文中把「太容易的原諒」看成是一種缺乏自尊的病症。
這樣的想法並不是今天的思考者和研究者才有的。亞里士多德在《倫理學》裏說，在應該憤怒的時候不覺得憤怒的人「是不太可能保衞自己的」，他會「忍氣吞聲、息事寧人」，這樣的人不過是一個「傻瓜」而已。康德認為，遭受不義的對待而不憤怒，這不是美德，而是缺乏尊嚴和自尊（Lectures on Ethics）。休謨則認為，愛和恨都是人類天性和性格中自然就有的，誰要是缺少了這些感覺，只能證明他的「孱弱和無能」（A Treatise of Human Nature）。原諒並不總是能達到好的道德目標，因此並不總是在道德上值得讚美或在公義上有充分理由。區分正當的和不正當的原諒是每一個正派社會的共同責任，在我們今天思考文革道歉，尤其是那些包含「文革基因」的「文革道歉」，並考慮是否要給予接受或原諒的時候，這是不可不知的道理。
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