今年5月，习近平考察白马寺，住持释印乐全程陪同接待。7月27日，少林寺管理处通报释永信“涉嫌刑事犯罪，正在接受多部门联合调查”，仅隔两日，释印乐便正式接任少林寺住持。即便这并非习近平亲自部署、亲自指挥，也很可能是河南省政府及宗教部门揣摩上意之举。按照中国《汉传佛教寺院住持任职办法》，住持更替必须先经过僧团民主评议的核心环节，再由政府备案，两者缺一不可。释印乐的空降，体现了宗教人事已被纳入权力更替的博弈之中。
释永信的倒台并非突如其来。早在2015年，曾跟他打拼的弟子释延鲁便在网上发布长文，实名举报他存在私生活混乱、双重户籍、侵占寺产等诸多问题，然而这场声势不小的举报最终以“调查无实据”草草收场。十年后的今天释永信再次被查，官方给出的理由却与昔日举报高度重合。网友不禁发问：是当年调查未能深入，还是有意遮掩？抑或是他在这十年间才铸下大错？
笔者认为，与其将释永信的陨落视作偶发丑闻，不如尝试将其放入中国佛教长期的世俗化与政治化轨迹中考察，追溯少林寺如何在民族主义、大众文化与市场逻辑的合力推动下走向全球，并分析释永信如何凭此一度登顶又因之覆灭。在这一历史纵深中，我们或许能更清晰地理解这场风波的结构性根源。
历史脉络中的宗教与世俗
不论别人，只这一位荀老爹，三十晚里还送了五十斤油与你。白白给你炒菜吃，全不敬佛！
——吴敬梓《儒林外史》
如果你喜欢逛名寺古刹，相信不难发现其中大部分都会通过售卖门票、香烛、法物，乃至举办法事来创收。加之近年来释学诚、释照杰、释永信等佛教协会高层人士相继被查，不少人会感叹如今是“末法时代”，似乎古代宗教就远离尘世。然而这种想象实在是一种误解。中国佛教在历史上多数时期均呈现出高度的世俗化特征，僧人群体绝非不食人间烟火的隐修者，而是深度嵌入社会经济网络的参与者。
中国宗教的世俗性根植于政治环境。自周代起，中国政治体系便呈现出以世俗权力为核心的特征，宗教始终处于政治附庸地位。除梁武帝等少数极度崇佛或崇道的帝王外，历代政权均将宗教机构置于国家管控之下。宗教团体若想存续与发展，必须寻求政治权力的认可与支持。在历代佛教造像的发愿文中，往往是先祈祷皇室和朝廷的长久，再求自己和家人的安宁，如武周僧人德感曾造十一面观音像，发愿文有一句“伏愿皇基永固，圣寿遐长”。
这句话在明清时期演变为经书扉页或佛钟上常见的“皇图永固，帝道遐昌。佛日增辉，法轮常转”十六个字，俨然成了佛教自己的护身符。许多寺院为了表忠心，都要在正殿供奉一块“皇帝万万岁”的龙牌，但又不说具体哪位，主打一个世修降表。直到今天，眼尖的游客还能在灵隐寺大雄宝殿看到一块“中华人民共和国禄位”的龙牌。
寺院经济也是佛教世俗化的佐证。如《唐六典》规定“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之”，以制度形式承认宗教人士的经济权利。大型寺院如长安西明寺、慈恩寺等，除口分田外还享有敕赐田庄。据敦煌文献，唐代寺院广泛参与土地租赁、借贷业务，僧侣成为事实上的地产管理者。这种经济模式延续至明清，少林寺也不例外。自唐代获赐田产以来，少林寺始终保持着庞大的寺产规模。尤其是在嘉靖年间僧人协助抗倭和镇压农民起义后，明廷出资扩建修整了寺院，使其“大开法席，四方学徒，众盈五百”，少林寺成为“域内巨刹，缁衲之伦，聚众者以千数”，并享有免除粮差等特权。
类似大型寺院的生存与发展都离不开团队管理、经济活动和政治生活，其住持跟今天的释总并无太大区别。甚至连玄奘这样的学者型僧人，回国后也要与皇帝重臣保持长期来往。比如他译经时认为当世并无转轮王（佛教认可的世俗君主），但在给太宗写信、给高宗上表时，他又不得不违心地称其为转轮王。
与少数高端僧人相比，大量低端僧人的世俗化表现为另一面。杨庆堃在《中国社会中的宗教》中指出，自宋代以来，佛教与道教在功能与结构上明显减弱，僧人的社会地位也日益低下。从比例来说，多数人出家的原因并非信仰追求，而是生计所迫。民众对这种人的负面态度反映在通俗文学中，如《笑林广记》专设《僧道部》，收录了大量嘲讽僧道的屎尿屁段子，其中老和尚与小和尚搞基是明代名梗，类似今日的神父与小男孩。就连《西游记》里的佛祖和阿难迦叶，传经时也是一副市侩嘴脸。到了清代，佛教整体的衰落更为明显。乾隆时期废除度牒制度，导致僧尼人数暴增，素质参差不齐。清末僧尼总数达八十万之众，其中多数为文化水平不高的破落户，“藉佛谋食”而已。
这些底层僧人缺乏系统的神学修养与宗教操守，主要职能是为民众提供丧葬、祈福等服务，成为实际上的“仪式技术工种”。正如杨庆堃所言，中国宗教呈现出“分散性（diffused）”特征，其功能与结构均深度融入世俗社会制度，而非独立于外。当时民间甚至将僧尼道士与“蚤虱蚊蝇”并列为人间十害。如孔飞力《叫魂》中所描述的剪辫者，最早怀疑对象便是化缘的僧人。
他们与前朝摄食人心的老妖、后世挖小孩蛋蛋的苏联“毛人”和嘎腰子的缅北团伙是同构的，都代表着封闭社区对外界不可名状的陌生人的恐怖想象。民国时的调查显示，许多寺观根本没有常驻僧道，只是在举办法事时才临时聘请一些不受戒甚至有家室的“火宅僧”或“火居道士”，如今日闽赣地区“香花和尚”和电影《破·地狱》里的粤语区“喃呒佬”之类。
纵观中国佛教史，高僧大德固然存在，但仅限于极少数。如《五灯会元》所载机锋敏捷的马祖道一、百丈怀海，或玄奘、鉴真等求法传道者可谓万中无一。简言之，中国宗教从未脱离世俗社会而存在，其生存逻辑始终依赖于对政治和经济的适应。僧人的世俗化，乃至于对僧人世俗化的开涮（如今日对双修、开光等术语的“主动误读”）并非当代独有现象，而是对历史传统的延续。理解这一点，或许能为我们审视释永信事件提供更客观的视角。
少林功夫的民族主义建构
吾国之技击学，向分内外二家：外家出于达摩之禅宗，称少林派；内家出于武当山之道家，称武当派。
——徐珂《清稗类钞》
少林功夫的起源，在官方叙事中常被追溯至禅宗初祖达摩。传说这位印度高僧在少林寺面壁九年，创编《易筋经》与武术，奠定了少林武学的根基。然而据胡适和佛尔等学者考据，达摩基本能被确定是禅宗后世为传教而虚构的人物，是一个“文本和宗教的范式”，发明武术只不过是他这个“箭垛式人物”上的一支箭而已。《易筋经》虽署名唐代李靖，但最早出现在道光年间，与唐代相隔千年之久，书中“神勇序”里关于岳飞生平业绩的说法也与史实完全不符。因此，清人伪托达摩发明少林武术之说也几成定谳。
另一则与少林功夫相关的著名故事是“十三棍僧救唐王”。据少林寺碑文记载，唐武德四年，少林寺僧志操、昙宗等协助李世民军队擒获王世充之侄王仁则，因而受赐田产四十顷。但碑文只称“擒彼凶孽”，未提棍术，更无救援李世民之事，因此张传玺认为其性质是“武事”，即助军事迹。仅就可靠的文献而言，少林武术的真实历史很可能不早于明初。明代少林武僧程冲斗《少林棍法阐宗》记录了一个传说：元末时红巾军围攻少林寺，忽然紧那罗王显圣，持棍退兵，于是寺僧才开始学棍术。
但好笑的是，据名将俞大猷《正气堂集》记载，他在嘉靖年间听说少林寺有“神传棍法”，特意前去拜师，结果看到名不副实，颇感失望，反而将自己军中的棍法毫无保留教给了僧人。因此明末《手臂录》说：“少林有一家棍法，名曰五虎拦，惟一打一揭而已……则少林棍法，亦甚畏之，不可以平平而轻视也。”其实就是俞大猷《剑经》总诀歌提到的“一打一揭，遍身着力，步步前进，天下无敌”。
无论如何，虽然明清时出现了少林武术的传说，但长久以来影响不大。少林寺真正的初露头角，与清晚期民族主义的兴起密切相关。
民族主义对少林形象的重塑体现在两方面：一是排满反清。清廷对入世较深的禅门宗派的打压成为反清组织的重要叙事素材。雍正十三年，朝廷下令拆毁少林寺门头二十五房，驱逐僧众，这一史实被天地会吸纳改编，形成“火烧少林寺”或曰“西鲁故事”的原型：康熙年间，朝廷不能抵抗西鲁番入侵，于是发榜招集天下英雄。少林僧人揭榜出征，打败西鲁后谢却封赏，回寺清修。孰料之后有奸人诬告少林寺图谋不轨，朝廷遂焚寺杀僧，仅有五人逃出，歃血结盟，是为天地会“洪门五祖”。
荷兰汉学家田海指出，这一悲情叙事通过香炉、血盟等意象构建了一套完整的反抗符号体系，使少林成为汉族集体记忆的创伤性标志。天地会诸多切口如：“少林冤恨何时了，长沙湾口雪凌飘。”“金来父子立花亭，因为少林火灭倾。清君无道荆棘种，故结洪英复大明。”“武艺出在少林中，洪门事务我精通。洪拳能破西鞑子，万载名标第一功。”皆强化了少林作为汉人抵抗异族统治的象征意义。
二是抵御外侮。晚清以来，面对西方冲击，知识界倡导以“国术”强健国民体魄。如民国初年的马良创编并推广“中华新武术”，声称可“强国强种”。作为同被新文化运动攻讦的对象，梁启超和他站在了一边并热情地给“国粹”背书。在给1918年马良《中华新武术·棍术科》作的序中，梁启超绘声绘色编出“十三棍僧救唐王”的故事：“有老头陀持棍冲贼锋，当之者皆辟易，不敢入寺。乃选少壮僧百余人授棍法。唐太宗征王世充，用僧众以棍破之，叙其首功十三人，封赏有差。用棍御敌，此为确证。”武术史学家唐豪吐槽道：“任公治历史颇深，此说不知何据。”
与此同时，大众传媒还兴起了“中国武术家击败外国大力士”的叙事。这些“大力士”其实接近于马戏团的艺人，如1918年俄国的康泰尔来到中国，在北京中央公园设台表演举铁球、拉铁索、汽车碾身等等，但后来不知何故被冠上了“万国赛武大会”的名头。于是天津的“中华武士会”成员来到北京，誓要与康泰尔分个高下。虽然警察厅制止了决斗，但事后众多武师纷纷宣称是自己击败了不可一世的康泰尔，且互相指责对方说谎，其中包括张占魁、王子平、李剑秋、韩慕侠、刘百川、程海亭等人。在报刊的造势下，各种“击败外国大力士”的传奇风靡一时。
这种鸡血通过对身体对抗的浪漫化描写精准迎合民众对屈辱现实的补偿心理，并被证明至今屡试不爽。如影视作品中的陈真、霍元甲、叶问，以及用击败过200斤英国大力士的故事广收弟子的马保国老师等。
民族主义深刻影响了民国的大众文化创作，许多后世电影习见的少林元素均出现在此时。如《虫鸣漫录》记载的十八木人巷，以及《清稗类钞》称练功前要长期挑水并“步行梅花桩以达寺。”而陈劲《洪熙官三建少林寺》和郑证因《火焚少林寺》等小说则延续了反清复明的主题，甚至直到七十年代，郭南宏和侯铮等人执导的一系列少林主题电影还在沿用这套叙事，折射出当时港台微妙的社会心态。
前两年B站上很鬼畜的“你过关”片段，便出自邵氏《雍正大破十八铜人》。可以说，此时少林寺名声鹊起的本质是民族主义与大众文化的共谋，它为改开后少林寺的一飞冲天打下了深厚的群众基础。
释永信与少林的商业化崛起
在很多场合，我经常会流露出深藏内心的一种愿景：我要对少林寺今后的1500年负责，就像一开始我所提到的，对少林寺的生存负责。
——释永信《我心中的少林》
与大众传媒中声名鹊起的少林寺形成鲜明对比的是，真实的少林寺在1949年中华人民共和国成立后一度凋敝不堪。1949年，少林寺拥有万余亩土地，周围九个村庄中有150多户佃农为其耕作，是当地最大的土地所有者之一。但1950年“土改”后，少林寺就只剩下了10余名僧人、28亩田地和两头牛。有趣的是，正是少林寺在历史上所积累的世俗声誉——救唐王和抗倭等“爱国传统”，以及民族主义象征与武术圣地的地位，使得它在改革开放前免于灭顶之灾。
作为河南省著名寺院，少林寺自1950年代起便获得政府多方面支持。1951至1963年间，政府四次拨付少林寺修缮专款共计10.25万元人民币，1963年又将其列为省级文保单位。而在1956年刘少奇指示“要加强研究，改革武术、气功等我国的传统体育项目”后，少林武僧释德根还受邀担任了登封县业余武术体校的教练，并口述撰写了《少林武术概要》一书。虽然文革期间少林寺一度受到造反派冲击，但在僧人拼死保护和周恩来亲自干预下，古建、佛像及壁画基本得以保全。
1970年初，受林彪事件影响，社会对文革的质疑渐起，政策环境有所松动。据统计，1971至1976年间，政府累计向少林寺拨款超过20万元，以用于修复建筑和壁画。1974年少林寺由县文管会接管，同年收取每人5分的门票创收。1974至1978年，少林寺累计接待游客超20万人次，其中不乏萧华、梁必业、郭沫若、赵朴初等高层人士。这在同时期的中国佛寺中极为罕见。
真正改变少林寺命运的是改革开放后电影《少林寺》的播出。该片由香港中原公司制作，以十三棍僧救唐王的传说为蓝本，1982年首映后在全国掀起空前热潮，并创下逾1亿元票房纪录。1984年，少林寺僧人借势收回管理权，成立少林佛教管理委员会。1986年，释行正成为少林寺29代住持，次年其弟子释永信接棒，开启少林寺现代化与全球化的新阶段。
释永信敏锐地捕捉到“功夫”这一标签的独特价值：一是武术、气功和人体特异功能正在八十年代的内陆方兴未艾，二是在港澳台和国际上，金庸、古龙、李小龙和成龙等人早已为少林寺和中国功夫做好了免费宣发。三是最重要的，即“功夫”规避了宗教敏感性，与主流意识形态保持一致。须知建国以来，共产党总的宗教政策是引导其与社会主义社会相适应，去除封建迷信色彩，而强调文化性与哲学性，因此像国外其他宗教那样宣传冥想或灵修在内陆是绝无可能的。
在释永信的推动下，少林寺迅速构建起一个以“禅武合一”为内核的商业与文化体系。1986年释永信组织僧人成立少林武僧团，次年首次公开表演，随后赴国内外巡回演出。1989年武僧团出访法国，成为中西文化交流的重要事件，被法国《费加罗报》称为“东方文化的活体遗产”。他还通过举办国际武术节、接收非洲学员、与好莱坞影视合作等方式持续扩大国际影响力。1996年在英国接触到互联网后，他回到寺里就拉起电话线做网页。其战略眼光不说与宗教人士比，在同时期的企业家中也是罕见的。
与此同时，释永信还开始了商业布局。他于1998年成立河南少林寺实业发展有限公司，并注册了数百个少林相关商标，涵盖食品、服装、医药甚至玩具。2003年与深圳某公司合作推出少林素饼，年销售额很快突破千万元；2004年授权网络游戏《少林传奇》使用少林元素，开创寺庙IP授权先例；2008年推出“少林药局”品牌，销售传统中药制剂。在《我心中的少林》中，他认为自己运作的并不是少林而是少林文化，并说：“为了少林寺的下一个1500年，我只能向前看，向前走。但很多人对此误会和不理解，可能是因为相对于其他寺院来说，少林寺走得太快了。”
释永信在时代风口带着少林寺一飞冲天，而政府也乐得双向奔赴，给予大力支持。毕竟“功夫”跟熊猫和孔子一样是吉祥物，也是一张很好用的文化牌。从外部视角看，深山中的古寺和苦修的武僧是一种东方主义式的想象，而中国政府为了文化输出和经济利益有意无意地利用了这种想象。即便释永信与200位巨星、千位CEO，乃至于与包括普京和伊丽莎白二世在内的47国元首有交往记录，政府也基本不用担心有意识形态的风险。
90年代，少林寺被定位为中国文化“走出去”的重要载体，政府资助少林寺在全球设立文化中心，如后来之孔子学院般。2006年少林功夫被列入国家级非物质文化遗产名录，进一步获得官方认证。2003 年，为了改善少林寺周边环境，国家投资3.5 亿元搬迁寺周商铺与武校，恢复“深山古刹”风貌；2007年，国家旅游局将少林寺评为5A 级旅游景区；2019年，少林寺的游客量达到420万人次，门票收入约3.5亿元。若计入实景演出和武术培训等衍生项目，其年总收入估计可达12亿元，占登封市财政收入的三分之一。
少林寺成了中国佛寺中的一个无法复制的特殊案例，而释永信本人也伴随着争议，从住持一步步跻身政治与文化精英阶层，成为全国人大代表与中国佛教协会副会长，周旋于商人、官员与国际政要之间，直到今年7月倒台。
权力、经济与宗教治理的碰撞
“释永信不仅可能面临国家法律的严厉制裁，而且按照佛教因果报应的规律还将承受严重的果报。”
——中国佛教协会《坚持以戒为师 推动我国佛教健康传承》
如何看待释永信的倒台呢？很遗憾，笔者不是听床师，也没什么独家猛料，只能从大的角度谈一点自己的看法：
从历史维度看，释永信的崛起与陨落折射了中国社会权力结构运行中的周期性现象。他凭借个人能力和时代机遇，成功搭建了与特定时期地方乃至更高层级执政者的密切联系。1995年正值少林寺建寺1500周年，释永信辗转接触到时任河南省委书记的李长春，进行汇报后得到首肯。他特意将庆典放在9月3日的世界反法西斯纪念日举办，名曰祈福世界和平。此后随着李长春升任中央政治局常委，释永信成了江派红人，如此生活三十年，直到大厦崩塌。
这种个人与特定权力结构深度绑定的发展模式，在其保护伞存在或政治路线延续时是巨大的优势；然而当路线调整时，这种紧密的绑定往往会使他成为需要被切割的“旧臣”。尤其对于释永信这样草根出身、缺乏红色血脉或派系根基的人物而言，既难以彻底与过往的庇护网络划清界限，又可能难以融入新的权力格局，其处境便如同历史循环中那些失势的弄权者如严嵩与和珅，最终难逃弃子命运。
从经济维度看，释永信倒台折射出中国宗教组织与世俗经济之间长期存在的深层矛盾。纵观中国历史，宗教往往在盛世被政权扶持作为治理工具，而一旦进入经济下行期，统治者便经常禁僧、收田甚至灭佛。这是因为古代寺院是依靠“供养募化”的方式取得财富和生产资料，是一种类似于输血形式的“不劳而获”。而且历代税法都会减轻或者免除僧人赋税，寺院地主在逐渐扩张的同时无疑会大大减少政府的财政收入。
尽管少林寺在释永信带领下早已实现了自身收入的迅猛增长，相关商业生态年收入估计超过10亿元，也显著拉动了地方旅游和经济活力。然而在经济低迷的当下，其庞大的商业规模、从未公开审计的资金运作，以及可能存在的利益分配机制问题，无疑会使其变成某些人眼中的扑满。释永信的倒台，也可被视为对少林寺背后巨大文旅经济利益的清算。
从政治维度看，释永信的倒台是习近平威权统治的体现，反映出其对改革开放时期宗教过度商业化的收紧、对宗教的再意识形态化引导，以及对可能独立于党国体系之外的国际化宗教力量的压制。释永信是市场逻辑渗透宗教领域的极端样本，他将宗教资源资本化的做法在江胡时期曾被默许，因为当时共产党合法性来源于经济发展。但习近平上台后强化党对经济全面领导，强调“防止资本无序扩张”并大力整顿教培、互联网、地产等行业，释永信式“宗教资本家”难以幸免。
同时，习近平力推“宗教中国化”，要求培养“政治上靠得住”的宗教人士，使宗教回归“中华优秀传统文化”框架，淡化其超越性与商业性，这与释永信国际化、娱乐化的经营方式冲突。此外，他长期活跃于欧美、日本、东南亚等地，拥有庞大海外网络，拥趸无数，并多次以“非国家外交体”身份会见政要，今年2月甚至绕开中国政府访问方济各。在强调主权统一与意识形态安全的当下，这类举动已超出中共可控范围，自然无法被容忍。
截至目前，关于释永信涉嫌“刑事犯罪”的案件既未进入公开审理程序，也未见法院立案文书或庭审安排。这种在案件尚未进入审理阶段便全面定罪的做法也见于大量中国异见人士如刘晓波、艾未未等。因此，释永信事件里的政治敏感是不难想见的。昔日他飞黄腾达，以少林方丈的身份享尽俗世声色犬马、灯红酒绿；如今年过花甲，戒牒被夺，打回“刘应成”之本名，反而在牢狱之中过上了苦行僧般的闭关生活。人生无常，大抵如是。
就在昨天中国国家宗教事务局正式印发了《宗教教职人员网络行为规范》，对宗教教职人员的网络行为作出明确规定。其不仅提出原则性要求，更细致列出多项禁止性内容，例如不得自我炒作，借宗教话题博取眼球、吸引流量；不得支持或参与境外宗教渗透活动，不得与境外势力勾连；不得借教敛财，包括以修建宗教活动场所或举办法事等名义公开募捐；不得从事占卜算命等迷信活动；不得利用网络直播、短视频、微信群、人工智能等新型媒介进行传教，等等。
“时无自体，分别所成，随妄业轮，循环无际。”中国历史上对宗教加紧控制的小周期，已经到来。
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