评论｜同性恋不再是罪孽，但印度的“进步”政治却迷茫失措

2010年4月7日，印度北方邦阿里格尔穆斯林大学（Aligarh Muslim University）文学系的教授拉姆昌德拉·希拉斯（Ramchandra Siras）在寓所中结束了自己的生命。在此之前，他被人拍下在家中和一名男性三轮车伕做爱的镜头，引发轩然大波。

须知在印度，订立于1861年英国殖民时代的刑法377条规定同性性行为“非自然”，必须面临刑事惩罚。在可能遭到起诉，担心丢掉教职、备受歧视的情形下，希拉斯表示：“我在这所大学任教了二十年，我永远爱这里，但我怕大家发现我是同性恋之后就不爱我了。”

2015年，希拉斯的故事被宝莱坞搬上了银幕。与现实稍有不同的是，为了戏剧效果，电影将希拉斯的故事搬到了印度同性恋非罪化功败垂成的一段现实中：电影里，2009年德里高等法院认为同性恋不构成犯罪的判决为主角带来了希望，然而这点希望很快在2013年最高法院的一纸判决中沦为了绝望：最高法院认为，377条并不构成违宪，同性恋非罪化问题只能交给议会解决。这项裁决事实上推翻了德里高院的判决，“守护”了恐同的377条。

希拉斯死去八年后，曾经让印度LGBTQ群体绝望的最高法院，又以一纸裁决把他们送入了狂喜：今年9月6日，最高法院由五名大法官组成的法庭一致裁决认定刑法377条违宪。也就是说，同性性行为在印度刑法中不会再构成犯罪。

从订立到最终失效，377条对印度性少数群体的束缚长达一个半世纪。如今一切似乎都开始转变了，LGBTQ群体走上街头庆祝，喜极而泣，仿佛看到新纪元的曙光。

然而仔细考察这一事件中的不同话语及策略，不难发现，一切都没到足够“进步人士”庆祝胜利的时候。

转变，才刚刚开始

对印度的LGBTQ群体来说，最高法院的判决，仿佛寒风中令人振奋的一大杯热饮，驱散了刺骨的寒意，宣泄了积压已久的惆怅。本来，经历了从2009年到2013年的翻转，人们已经开始纠结“有生之年都不一定能见到377条的倒掉”。与之相比，2018年的这场胜利，来得几乎是有些措手不及，它顺利到来，倒是也让更多人相信历史终究会不断前进——哪怕面对“保守势力”的不断阻碍、围剿。

说到印度的保守势力，如今执政的印度人民党（Bhartiya Janata Party）政府，很难洗掉自己印度教民族主义的保守标签。在同性恋问题上，印度人民党过去几年坚定地站在“道德卫士”的一边。2013年12月，在最高法院暂时保住了377条后，其党魁拉吉纳特·辛格（Rajnath Singh）曾对媒体表示：“我们支持377条，因为我们相信同性恋是非自然的行为，我们不能支持同性恋。”而当时担任北方邦国会议员、后来在2017年地方选举中成为北方邦地方政府一把手的印度教僧侣阿蒂提亚纳特（Yogi Adityanath）更是公开坚定的反同论者，反对任何试图将同性恋非罪化的议案。更值得一提的是，2015年，印度政府还和俄罗斯、伊拉克、伊朗、埃及等国一起，支持一项旨在反对保障联合国同性恋雇员权益的法案。

执政的印度人民党政府，很难洗掉自己印度教民族主义的保守标签。在同性恋问题上，印度人民党过去几年坚定地站在“道德卫士”的一边。

如今，在377条被最高法院宣布违宪之后，印度人民党的莫迪政府选择了沉默。在国大党、共产党等反对党派公开表示欢迎时，莫迪政府手握议会一半以上议席却一言不发，像是一团阴云，笼罩在印度LGBTQ群体的头顶。

印度的LGBTQ群体当然不会天真地认为平权之路会一帆风顺。在如前所述的政治冷感乃至直接反对、抵触之外，印度社会整体的保守和冷漠，也是横亘在性少数群体面前冰冷而坚硬的巨岩。如许多评论者指出，在印度社会中，基本的女性权益、乃至许多“天经地义”的异性恋者权益——受教育权、人身安全、个人婚恋自由——都仍然限制重重，人们被迫要不断挺身而出争取。在这种背景下，LGBTQ群体也就自然无法止步于简单的非罪化成果。

印度社会中基本的女性权益、乃至许多异性恋者权益都仍然限制重重，在这种背景下，LGBTQ群体也就自然无法止步于简单的非罪化成果。

况且，最高法院仅仅只在刑法上非罪化了同性恋行为。但印度的司法与社会体系错综复杂、盘根错节。在司法上，即便解决了刑法问题，人们仍要面对更麻烦的民法问题：印度的民法分为印度教民法、伊斯兰法、基督教民法等多个适用于不同“族群”的部分，其中对同性恋者的歧视和不公平对待比比皆是，而且基础更加稳固。比如，在印度教民法和伊斯兰法中，同性性行为都是被当作某种生活中的污点，有同性恋行为的当事人，往往在许多民事纠纷中处于很不利的位置。

而在此之外，整个社会在文化上对同性恋群体的歧视、排斥，仍然非常顽固。1996年，当女导演迪帕·梅塔（Deepa Mehta）的女同性恋题材电影《爱火》（Fire）在孟买上映时，反同社会人士上街游行，多家影院遭到暴徒打砸。尽管如今最高法院的判决相信会改变许多人，但同性恋者在印度遭遇歧视、难以租房、被雇主解雇的例子，仍然会在可见的未来不断发生。

“前途是光明的，道路是曲折的”，面对这些意料之中的阻碍，LGBTQ群体并不是没有准备。但是，在这句老话就要脱口而出的时候，社会中的“保守力量”却有了些出人意料的变化。

“LGBTQ平权”的论述混战

在377条被最高法院揉成废纸之后，印度社会中不同的社会力量都以自己的方式论述性别问题。而最超乎常规的表态，来自于印度教极右翼团体“国民志愿服务团”（Rashtriya Swayamsevak Sangh）。

这个身着欧式军服、手持棍棒、展示男子气概的印度教准军事团体，一向以保守著称。然而，面对9月初的裁决，国民志愿服务团的联合总书记霍萨巴雷（Dattatreya Hosabale）表示，同性恋并非犯罪，性取向是个人的事情而不是公共政治问题，服务团对此没有特定的立场。也许是感觉这些言论太“激进”，他随后又表示同性恋仍然是“社会上的不道德行为”，“不该用法律惩罚，但应当作为心理问题处理”。

更年轻的印度教民族主义者把矛头对准穆斯林和基督徒，学习如何把对手打成“保守派”，把自己标榜成印度进步力量的代表。

更年轻的印度教民族主义者则把矛头对准穆斯林和基督徒，学习如何把对手打成“保守派”，把自己标榜成印度进步力量的代表。右翼杂志《自治》（Swarajya）连续刊载了一系列文章。在其中一篇题为“右翼如何选择377条问题上的立场”的文章中，作者呼吁印度教右翼不要错过“让印度教成为一种现代宗教”的机会。在他看来，印度历史上对同性恋问题一向是包容的，而现代的不包容来自于“糟糕的”穆斯林和西方基督教文化，尤其是深闺制度（Purdah，中世纪印度避免妇女公开露面的制度）和维多利亚式的道德，而这些东西并非来自印度教传统。印度教右翼如今反对同性恋，在文章作者看来简直是“上了穆斯林和天主教的贼船”，并对此痛心疾首。

颇为吊诡的是，从传统印度教保守派中发出的这些新声，部分利用（乃至以自己的方法解读）了印度性别研究的学者们对次大陆性别史的洞察。性别研究学者鲁斯·瓦尼塔（Ruth Vanita）曾经和同事一起整理了印度数千年历史中来有关同性情爱的文学书写。她在《印度同性爱情文学史》（Same Sex Love in India）一书中认为，印度传统上的确有着对同性性行为乃至变性等行为的宽容——从古典时代的大史诗故事，到《爱经》对同性性行为的指引，再到莫卧儿时期在波斯文学影响下宫廷诗人男扮女装书写的女－女情爱艳情诗（Rekhti），对同性爱情和欲望的描写与肯定绝不鲜见——无论是印度教还是伊斯兰教，在次大陆都没有大规模迫害同性性行为的历史，反而都予以了宽容。今天的印度教右翼在论述同性恋问题时，无疑继承了这一结论。只不过，强调印度教身份的他们，既选择了抨击西方引入的现代异性恋家庭价值，也无视了穆斯林统治的时代下印度仍然丰富的同性情欲空间。

如果细读最高法院首席大法官米斯拉的判词，我们会看到法律精英们的语言完全是自由主义的。

诉诸“反殖民”来证明LGBTQ的正当性、通过排斥“外来文化”来证明印度的宽容，这是进步派学者和青年印度教右翼各自选择的印度同性恋非罪化论述。是否已经足够混乱了？还不够。如果细读最高法院首席大法官米斯拉（Dipak Misra）的判词，我们会看到法律精英们完全没有讨论如上的任何一条证成方式。法官的语言完全是自由主义的——“德国思想家歌德说，我就是我……”、“思想家叔本华说，没有人能够脱离自己的个体身份……”，“个体”、“个性”、“身份”、“个人”、“表达”……这些词在判决书中反复不断地出现，而印度思想家、印度宗教的名字几乎被打入冷宫。而从斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）的文章到美国最高法院的宣判，无数有关个人自由的句子不断得到米斯拉的引用。在判词的高潮部分，这位印度最高法院的大法官几乎以一种启蒙先贤式的语气大声疾呼：“只有当每个人的个性都解放，我们才能说我们是一个自由的社会！”

右翼与性别研究语言之间的借用，法官的完全经典自由主义的语言……围绕着LGBTQ问题，足以见证印度诸多政治意识形态论述及其政治实践之间深不见底的割裂。这也足以显示，如今“进步”一词在印度社会中，面临着怎样的迷茫况味。

右翼的印度，进步力量的巴尔干

将不同身份的边缘人联合起来，算得上当代左翼知识分子梦寐以求的理想。印度时评人、社会运动家兼作家阿兰达蒂·洛伊（Arundhati Roy）以多年社运经历为原型的小说《极乐之邦》（The Ministry of Utmost Happiness）中，就尝试以“边缘人的联合体”作为理想的印度想像——在这本小说里，穆斯林、变性人、不可接触者（贱民）、LGBTQ、毛主义游击队员、克什米尔人和劳动阶级经由一系列故事，人生轨迹得以交汇、共振，他们凝聚起来，共同创造着某种“不一样的印度”。

然而现实则总是比理想要远一步两步甚至更多。在印度近年来的现实政治中，“进步”的定义日益碎片化，不同的身份成为拉扯、分割“进步”力量的动力，把印度的版图切割成更细碎的片段。

比如，如今印度政治的一条主轴，是激进的印度教右翼对其他宗教的一场“文化战争”——借助牛肉问题打击穆斯林，不断抬升“印度教价值”的地位，与此同时，莫迪政府又把“女性权益”提上日程，对民法中的伊斯兰法部分展开激烈批评，并且2016年最高院判决传统离婚方式“triple talaq”（连说三声“talaq”即可休妻）违宪后，立刻在国会推出“穆斯林妇女”法案，一方面挑起印度教徒和穆斯林的仇视，另一方面突出印度伊斯兰教的保守习俗加以鞭笞。

在印度近年来的现实政治中，“进步”的定义日益碎片化，不同的身份成为拉扯、分割“进步”力量的动力，把印度的版图切割成更细碎的片段。

在这样的“战斗”中，“进步”力量的处境是艰难的——在传统的选举与身份政治中，工人阶级、农民阶级、女性、下层低种姓、贱民、穆斯林和基督徒……都是不同的动员组别。印度的议会制和比例代表制使得任何组别都值得政党争取，也就使得选战中的票仓和身份相挂钩，在激烈的争夺中不断细分。也因此，愈是从人群中识别出“边缘人”和“被压迫者”，政治斗争的图景就愈细化、分割化、碎片化。针对不同族群提出的议题，也就彼此之间更难融合。

这种碎片化不断投射到印度“进步派”的政党之中。在保守派由印度人民党一统天下的时候，进步派政党割裂为虚弱的国大党与一群地方小政党的松散联合。在德里，普通人党（Aam Admi Party）曾经在数年前借助中下阶层和城市中产的选票横扫席位，但面对LGBTQ与宗教问题，党魁凯吉利瓦尔（Kejriwal）却常常沉默，或顾左右而言他；在西孟加拉，草根国大党（All India Trinamool Congress）借助穆斯林票仓和底层民众站稳脚跟，却带有浓重的孟加拉地方主义，而无法在全国范围内壮大；在喀拉拉，印度共产党仍然掌权，但对宗教问题、性别问题的态度则格外教条；在北方邦，社会主义党（Samajwadi Party）仍然是中等种姓的族群政党……

尽管理想主义的学生社团常常将工农阶级、克什米尔穆斯林、贱民与性少数群体同时作为动员、团结的对象。但遇到现实的选举政治，这些理想图景中本应该站在一起的族群，在全国政治版图上，立即像巴尔干半岛那样四分五裂——印度人曾经担心太过多元的国家变成又一个巴尔干，但如今，是保守力量在莫迪麾下整合成一个“大印度”，而进步派、左派的力量变成一串脆弱的孤岛。

保守力量在莫迪麾下整合成一个“大印度”，而进步派、左派的力量变成一串脆弱的孤岛。

这样碎片化的政治图景，可以说多少滋生在印度极其复杂的现代历史论述中：印度教传统、伊斯兰传统、殖民现代性、反殖民斗争……这些力量从来没有谁真正胜出，保守中裹挟激进，激进中夹杂保守，知识分子不断创造出多元的印度论述，一个底层充满能动性、把传统转化成积极力量、充满了无穷可能性的印度，希望这个印度的自发性、底层自发的抵抗和反抗能够带来激进的改变；而选举政治不断把这个印度变成技术上的身份细分，以利于选举机器的分割动员。

对印度的右翼保守派来说，内部的分歧正在酝酿，但总体上，“经济成长”、“强人政治”、“大国崛起”的话语，能够把反同的、挺同的、梦想印度教复兴的、期待印度教现代化的力量，都暂时团结在“更高更大”的目标之下，而反过来，印度的“进步派”能有什么价值同时整合保守的伊斯兰宗教学者和激进的毛主义游击队呢？又有什么论述，能够既不影响基层选区的种姓与身份政治，又在整体上给出“未来的印度应该怎样”的整体想像呢？LGBTQ获得了一场战斗的胜利，但当人们试图将它转化为进步派的全局战役胜利时，他们会发现，印度的“进步”政治，可能从来没有这么迷茫而失措。

（任其然，南亚社会关注者）