评论｜制造了他者，消失了国民──中国少数民族问题的根源

从穆斯林变成中国宗族

改革开放以来，福建泉州产生了一系列著名的体育品牌，“安踏”、“特步”、“乔丹”等公司，他们的老板都姓“丁”，共属丁氏家族。

而他们的祖先，居然是通过海上丝绸之路来到中国、源自西亚的伊斯兰教徒，而泉州则是中国最大的港口城市。也就是说，丁氏是回族。

这里便产生了巨大的疑问，“本来，伊斯兰教不仅禁止偶像崇拜，而且绝对不允许家庙、宗祠之类，即使作为血缘结合的象征的族谱、家谱等，也是不合教规的。但是很明显，泉州的回族却具备了这些象征性的内容。”

带着这种问题意识，王柯研究了丁氏家族的族谱，发现回族在历史上的宗族化，并非一蹴而就，而是漫长的数代人之后，才发生的事情。

象征宗族的一大特点，就是中国人的名、字和号。一般来说，家长赋名，成年后则有字，号可自取，也可死后谥号。

王柯考察族谱发现，尽管在丁氏第一代，已经有了自己的名、字和号，但仍在以父亲为核心的单一家庭中间，超过单个家庭，在堂兄弟之间，他们的名、字和号就不再有任何联系。直到第六世，丁氏一族仍然没真正理解，或者理解但仍不接受“宗族”，形成一种“超越以父亲为中心的单核家庭的、更大的血缘组织”。也就是说，到这时，丁氏作为远道而来的“回回”，仍然没能产生宗族意识。

而到了第七世时，通过“字”来表示共同血缘关系的范围，则一下子扩大到同祖父的堂兄弟之间。这说明，丁氏一族在第七世出生的时期，已经有了通过血缘认同来确认同一个祖父之下的堂兄弟关系的意识。

中国社会宗族制的起源，可追溯到周朝封建制，但基本上一直与贵族或士族制度联系在一起。进入11世纪，宗族制开始在宋王朝社会中普及，而首先制作新式族谱的是苏洵和欧阳修，也确立了“字辈”的原则。丁氏到了第八、九世，这种堂兄弟之间名字的联系，就从“字”的联系，转移到“名”的联系上——这无疑是一个漫长的过程，显示出“一群穆斯林在放弃自己传统宗教信仰过程中所表现出来的种种迟疑”。

重视血缘关系的中国宗族制度，主要思想基础是祖先崇拜，而伊斯兰教教义则无法容忍祖先崇拜。丁氏一族的漫长转换，到底是如何发生的呢？

丁氏一族来到中国时是元朝时代，这时候蒙元统治者实行的是民族等级制度。而当丁氏进入明朝时代后，传统中国恢复到中华传统王朝时代，而不同于外族王朝统治时期的中华传统时代，正是王柯历来民族研究中所称道的时期。

此时，丁氏搬迁到陈埭一地，非常注重对当地的贡献，已能够实现农业社会里的“在地化”；而宗族化，则与丁氏子孙的“在地化”尝试密不可分。事实上，没有人要求丁氏必须宗族化，这完全是丁氏一族为了能够更好融入传统中国社会之举。与此同时，由于中国社会的科举制面向所有人，丁氏一族也在科举考试中，不断创造辉煌成绩，最高有成为进士者，官至五品，不仅“光宗耀祖”，更使整个家族蒙其荫庇，夺回及保卫曾经因变故而失去的家族土地。

因此，接受宗族制是丁氏一族“本土化”的开始，是他们开始接受中国文化的标志；而进入科举制，则与对中国的国家认同联结在一起。王柯据此得出结论，在传统时代的中国，作为“回回”的“丁氏”，“最终自己寻找到一条自我发展的道路——作为中国人，生活在中国人的世界里”。这里，只关乎“国民”，而不关乎民族，无关乎“汉民”。

令人感兴趣、又同样令人迷惑不解的是，原本作为穆斯林的丁氏一族，在整个在地化的过程中，如何看待自身伊斯兰文化传统与在地化的冲突呢？

答案是，将伊斯兰信仰，变成一种宗族的集体历史记忆。

以《丁氏族谱》观之，丁氏一族从不讳言自身习俗有并非中华传统的部分，也从不刻意隐瞒自己血缘与一般中国人不同的成分。

可以看出，他们相信即便公开自己不同于中华的出身，同时保持着与中华文化迥异的集体历史记忆，也不会让自己在科举考试中得到不公平或不平等待遇。在王柯看来，这是因为“科举制中所表现出来的公平性和平等性，是一种超越阶级民族集团、宗教信仰甚至个人出身的政治文化因素。”

而从另一方面，他们也为自己的信仰与中华传统的矛盾之处，而大伤脑筋。因为在他们族谱中的“五纪”和“五说”中，主要思想分为两个部分：

一是祖先崇拜的意义，二是保留伊斯兰教信仰的记忆。尽管在现实社会生活中，二者其实是相互矛盾和无法共存的，但在丁氏一族的不断演化中，他们将信仰变成了一种记忆，而非必须日常遵循的内容。

为什么信仰可以变？丁氏一族的知识分子采用的是儒家的语言，“有可变革，有不必变革者，在乎省其宜而行之也。”“宜者何？天理人情之宜也。”

为什么丁氏一族的知识分子会主动求变，因为“正是由于这种科举制中所表现出来的公平性和平等性，不仅让丁氏一族自己决定选走中国本土化的道路，也让他们真正改变了丁氏宗族的社会地位，更重要的是还让他们树立了作为一种文化符号、将曾经的伊斯兰信仰变成一种宗族的集体历史记忆的自信。”

王柯认为，“一种不制造‘他者’，不会因民族、宗教信仰甚至国家出身，能够向所有人公平和平等地提供社会流动之机会的政治文化，在让不同民族、不同宗教信仰甚至来源于不同‘国家’的人产生认同的问题上，具有何等重要的意义。”

传统中华社会无刻意的民族意识

元朝的民族政策是典型的等级制度，而这个外族统治时代，也是“民族”意识充分产生的时代。

元朝统治者实行民族等级制度，除蒙古人作为统治民族列为第一等级外，根据所征服地区民族的时序，依次分为色目人、汉人、南人三个等级，即所谓的“四等人制”。其中“汉人”是指原金朝境内的人，以及云南人、四川人和高丽人。原南宋境内的人皆为“南人”。

而到明朝，恢复中华王朝后，中华传统的时代，又恢复到了“不是所有人会对民族的概念具有清醒的认识和强烈的认同”的时期。

王柯的第二项田野调查，就来自于对著名回族史学家白寿彝和他所生长的开封城的研究。王柯认为，“作为一位回民的白寿彝之所以能够如此自然地认同中国文化，是因为中国具有允许其他不同宗教、信仰或文化共同体共存的宽容的文化传统。”

白寿彝生活在近代中国，其时正是中国近代汉民族主义兴起之时，传统中国的多民族天下国家被鄙夷摒弃，诸多汉族精英知识分子要求建立“一个民族，一个国家”的“民族国家”体制，因此在民国时代，即便中华民国在很大程度上继承了满清的疆域，仍然有很多民族歧视存在，以及随之而来的民族分离意识大量涌现。这毋宁说是一个互为因果的过程。

民国时期，年轻的白寿彝就见证了多次报刊杂志刊载侮辱“回民”、“回教”的言论，而激起了大量回族知识分子和群体的反抗，甚至也导致了“回族”与“汉族”不同的民族意识的大量产生，引起民族分离主义。

白寿彝当年本打算写一部中国哲学史著作，而在风雨飘摇、民族矛盾凸显之际，他转而决定写作中国回教史，也因此成为一代回教研究大师。白寿彝当年想要探索的疑问，就是“中国的回民”，是不是完全等同于“伊斯兰教徒”的问题。而在王柯看来，这个问题直到今天仍没有一个明晰的解答，“仍然拷问着今天的中国回民社会”。

白寿彝是一个深受中华文明影响、深爱中华传统文明，同时又出身回民社会的现代知识分子。在他眼中，中国的回民社会就像“丁氏”一族一样，在漫长的社会自然演化中，形成并保持了自己独特的“中国与回教”的文化传统。这一传统不能用纯粹的伊斯兰教标准去衡量——回民社会的宗族意识，就完全不符合伊斯兰教义。而在中国，也不可能形成经典意义上政教合一的“伊斯兰共同体”。

正如前文所述，回民社会不仅并非无从改变，他们甚至因为中意中华文化，乃至于主动革新、主动融合，将伊斯兰信仰变成历史记忆和生活方式而存在，变成一种彻底私域的事情，也很长时间没有受到国家和整个其他国民的干预与歧视。

这同样表现在20世纪初期，回民社会精英看到中国建设近代民族国家的趋势，大量回族知识分子，包括白寿彝在内，都广泛呼吁不要将回民看作“汉族”以外的民族集团，甚至针对回汉之间的文化差异，主动提出改革回教，“使其适应中国建设近代民族国家的趋势”。

然而，强烈的汉族民族主义情绪延烧全国，“一种在近代民族国家的体系中、文化也必须统一于主流文化的情绪，正在中国社会中逐渐蔓延开来。”当时，南京、上海在1932年两次“侮教”事件虽然得到了民国政府严厉的处理，但在1936年，北平又再度出现“《世界晚报》侮教事件”。在这些事件中，出现了对回民文化生活习惯的污蔑和攻击，而这在传统时代的中国，是不可想像的事情。丁氏敢于在家谱中大大方方言明本宗族与传统中国人的不同之处，没有任何不适之处，反而得到当地乡民的表彰和爱戴。

在民国时期不断出现的汉民族主义，以及强制性的统一文化，各类偏见侮辱导致回民不得不再次考虑回汉之间关系的性质，甚至在这之中，与汉相对，回族群体也产生了特殊的民族意识。亦即“有人开始考虑自己是不是一个特殊民族共同体的问题”。在白寿彝所成长的开封，就是1930年代的一系列教派分裂和对抗问题。

由于民族主义、实际上等同于“大汉沙文主义”的“中华民族”风潮大起，回民社会分裂了。其中的“依赫瓦尼教派”，就主张“凭经行教”、“遵经革俗”、“一切回到《古兰经》中去”。其实质，就是疏远中国传统文化，与丁氏十几代人的努力，与白寿彝成长的历史开封背道而驰。尽管最终，由开封东大寺的教长洪宝泉亲自撰写阿拉伯文《明真释疑》，明确反对了依赫瓦尼教派的意志，导致最终只有不到20%的回民改宗，但这不啻为日后更多矛盾产生的开端。

王柯在田野调查时，曾观察开封城。在他的描述中，整个开封城，以维中前街为中心，在半径不超过400米的区域内，“伊斯兰教、基督教、犹太教、清真朝鲜，多种文化你中有我、我中有你，组成了开封的一道奇妙的风景线。然而开封城里的人们，谁也没有亦不会以此为奇。白寿彝和开封的故事告诉我们，首先就是在中国传统的社会环境下，具有不同文化形态的人们曾经和谐地共同生活在同一个地域里。”

然而近代中国效仿日本所建立的民族国家──中华民国，实际上是削足适履。他甚至认为，这种“大汉沙文主义”的出现，“对他人的不宽容，就是一种失去自信的象征。这种现象不仅发生在一个政权的层次，同样发生在其他共同体的层面”：

一种文化、一种宗教、一种社会价值体制，在它失去了自信时，都会对其他文化失去宽容，并通过暴力或近乎暴力的手段，要求其他文化、宗教、社会价值体系认同自己。

当“中华民族”不是包罗万象的包含性民族，而要强制统一融合时，更多问题出现了。在1930年代侮教事件前后，日本侵略者在东北与北平地区，就相继组织了伪满洲国“回教协会”和“中国回教协会”，以分裂中华民国，也让中华民族的思想受到挑战。到那时，中国社会就变成了黑白二分、非此即彼的处境，要求中国回民社会明确表达其对国家的认同。王柯概括为，“要么中国，要么伊斯兰；要伊斯兰就边缘化，要中国就放弃伊斯兰”。

然而让深受中华传统思想影响的现代回民知识分子感到悲哀的是，对于中国回民社会来说，这两者之间，原本并非如此对立的二元关系。

因为在传统时代，无论一个人的文化背景为何，大家都更愿意称呼或者被称呼为“回民”，“穆斯林”一词只是在特意提到或被提到其所信仰的宗教时才会被使用。传统的开封城，人们在日常生活中意识不到用“民族”这一标准，来和他人切割。回民的伊斯兰信仰，即建立在伊斯兰信仰基础上的回民文化，都成为集体的历史记忆，成为私人的生活方式，而与政治、国家、公共领域割裂开来。在公共领域中，只有“国民”，没有“他者”。

王柯得出结论，“正是因为这种不去刻意地发现和认同民族、或刻意地发现和认同所谓构成民族文化特征的宗教意识，才能够使得各个具有不同文化背景和文化传统的群体和个人之间，能够长期和平共处。”

清朝治边政策，近代民族问题的根源

如前所述，传统中华天下，海内国民，并无特殊的民族意识。而一旦中华天下被外来民族所统治，则往往建立民族等级制度，辽、元如此，满清也是如此。

如何对人口数量悬殊、文明形态差异巨大的汉人集团进行有效统治？这是挑战外来统治集团的棘手难题。他们得出的办法，就是导入中华王朝的传统政治和文化制度，“以华制华”，同时实行民族隔离、“一国两制”。

外来统治者一边成为传统中华王朝意义上的“天子”，一边又是其民族最高首长——这样的政权，都具备着中华王朝与民族政权的双重性格。而为了不被同化，以及长治久安，这样的王朝又从维护自身政权的目的出发，采取了以民族牵制中国的政策——

将位于中国外侧地区的自己的民族故乡等地，视为一个牵制汉人的政治资源。辽代有“四时捺钵”、“南北面王”，元代有“二都制”，清朝则实行了严格的满洲封禁政策，决不允许汉人移居清王朝的“龙兴之地”——也因此，盛京被称为“奉天”，以对应内地汉人聚居区的“顺天”北京和“应天”南京。

而外来王朝的具体政策，王柯总结出通常的几个特征：

首先，拒绝汉人进入民族地域，中华文明在民族地域的传播也被严格禁止，如辽朝的南北面官制度；

第二，不惜以牺牲本民族一部分人的生活幸福为代价，在民族地域内强行保留传统的生产方式和社会构造；

第三，从制度上拒绝汉人参与民族地域的管理；

第四，虽然正式的首都定于中国地域，但是仍然通过定制度，明示或暗示民族地域记忆体在王朝的另一个政治中心。

这种将中国和自己原来民族的根据地从地域上隔离，并在民族地域中坚持自身独特的传统政治文化制度，形成了王柯所称的“多元型天下”政治构造和统治模式——类似的论述，历史学家许倬云则称其为“双重统治”，而恶果则是，士大夫通过言论和廷议制衡皇权的可能，被暴力所扼杀，造成人民无尊严、民族有等差，社会精英消沉，“君主权力无人可以挑战，也无人可以矫正”。（注一）

而王柯也在本书中认为，如果说近代以来中国民族问题的出现，其“直接原因”是近代汉族知识分子的民族建国运动、“一个国家一个民族”的民族主义思潮所导致的分离主义，那么其根源则在于清朝的统治政策。

“清王朝统治蒙古、西藏和新疆的思想和政策严重阻碍了藏、维吾尔、蒙古人形成中国人和中国国家的意识，这是造成中国近代出现民族问题的根源。”

尽管清王朝并不完全信任蒙、藏、新疆地区的民族上层，却从制度上将这三个地区规定为“特别行政区”，以成为区别于“中国”的地带，彻底禁止这些地区与汉人和汉族文化发生接触，并采取与统治汉人地区截然不同的政策，基本上保留其传统社会制度，给当地原住民相当大的自治权。

但这并非清王朝考虑原住民的情感的宽大之举，而仅仅是“权术”，用西藏、蒙古、新疆以及满洲来牵制“中国”，构建为一种“针对内地和汉人的，满、蒙古、藏、回（维吾尔等以伊斯兰为宗教信仰的民族集团）之间的政治联盟关系”。

其具体措施为：

一、清王朝在中央政府六部之外设立“理藩院”，专门处理有关这三个地区的事务，还就这三个有别于中国的特别地区建立起独自的法律法规体系；

二、清王朝将西藏地区的最高长官“驻藏大臣”，新疆地区的最高军政和民政长官“伊犁将军”等职务规定为“满缺”；

三、在颁发给当地首长的印上只刻上满文、蒙文、藏文与维吾尔文，而不刻汉文；

这些地区的首长朝见皇帝时的路线，也要经过皇帝选定，可以看出是在尽量避开中原地区。

这种统治在清朝帝国时代，被证明为行之有效。但也因此，终于造成了巨大恶果，那就是帝国之下，维吾尔、藏、蒙古人只知有清，而不知有中国，“因此没有形成中国人和中国国家的意识，这是造成中国近代出现民族问题的根源。”

而反观西南地区，清王朝曾强行推动云南等地区的“改土归流”，“夷狄华夏化”和“周边中国化”，尽管当年曾遭遇了强烈抵抗，但到现在，王柯认为，“一个不可忽视的事实就是，当年实行改土归流并遭遇了强烈抵抗的西南地区，却是今天中国分裂主义思想和独立运动销声匿迹的民族地区。”

这种局面一旦维持到1870年，清帝国内忧外患之下，终于逐渐放弃这种“民族政权”的性格，开始抛弃双重统治，而向传统中华的“多重型天下模式”转型。然而为时已晚，在欧洲文明的扩张面前，对于周边民族集团来说，中国已不再是唯一具有吸引力的文明中心。

也因此，知道清朝灭亡，蒙古、藏、维吾尔等民族，也没有具备中国人和中国国家的意识，而是在辛亥革命之后，迅速产生了分离主义思想和运动。而外蒙古独立的理由，则是勤王“清朝”不成，又不认同“中华民国”，而自立为国。

而中国的近代国家建设过程，从一开始就面临着双重任务。它不仅要建立近代主权国家，确立主权范围，在民族国家（或“国民国家”）之林站稳脚跟，还因为继承了大部分满清帝国疆域，而要面临着如何消除边疆民族的分离主义倾向、如何强化边疆人民国家认同的问题。

然而这一切，近代中国汉人知识分子做得并不好。梁启超意识到这个问题，也因此痛批以一个民族而建国的汉人沙文主义，认为原来的一个国家，应该同属于一个民族——但这仍然是一厢情愿，因为清朝三百年的政策，已经让边疆地区只知有清，而不知有中国。这也是梁启超主张君主立宪制，而反对废除君主、建立共和的原因。因为这样的共和国，一定是“汉民族中心主义”的共和。

然而历史最终选择了孙中山，而忽视了梁启超。近代中国不得不长期面对这一难题，到中华人民共和国初期，“共产主义”的国际观，在理论上本来可以改善“民族主义”的恶之花，然而“阶级斗争”的观念又被强行植入这些地带，又导致了诸多恶果。

不直接统治的中华王朝

王柯在本书结尾再度追溯与辽、元、清等征服王朝不同的中华王朝，在他眼中，那是一个中华王朝并不直接统治，而是承认民族自治权力的“羁縻”。而在文化上，中华王朝并不强求周边民族社会建立与其相同的社会体系，也不要求它们非得接受中华文明。而民族融合在其中，有自然的魅力和向心力，正如王柯所研究的福建丁氏，和开封城的多元价值，友好和睦共存，而没有“民族意识”，只有国民意识。

当然，近代国家已不再可能仅仅只是文明的共同体，而必须是以近代国家为形态的政治实体。在这种情况下，世界上只有很少的国家（比如日本），能够是“一个民族一个国家”的“民族国家”，而更多的，则是多民族国家的“国民国家”。族群的角色，都被限制在私人的、文化的领域，而在公共政治中，民族不再成为一个单元。

因为一旦在公共政治中加入民族作为一个政治单元，那么民族之间就很可能产生对立意识，乃至产生排他利益集团，人为地制造“他者”，而让“国民”的概念，随之消失。

王柯成长于新疆，耳濡目染当年新疆人民对他的友好与关爱，后留学于日本，又长期关注中日近代民族关系与发展，他对传统中国的向往，在其更早的专著《中国，从天下到民族国家》已有充分论述。他的著作可能引来一些质疑，是否过于理想化了传统中华时代呢？

根据葛兆光先生的论述，清王朝的版图在西北方向将喀什噶尔（新疆喀什）、叶尔羌（新疆莎车）伊犁甚至唐努乌梁海（今俄罗斯图瓦）都纳入帝国，而明朝，连嘉峪关外，都已不属于中国。版图的不同，其面临的民族融合的压力，自然也大不一样。而王柯先生长年的研究，对苏联的影响，也着墨不多。近代日本与苏联，到底谁对近代中国影响更大？这恐怕仍然是一个需要厘清的问题。

无论如何，《消失的国民》作为王柯三部曲中的最新一部，厚重深沉，饱含忧患，详实的一手史料里随处可读出深刻洞见，尽管目下对它的阅读和讨论，都一定在少数学人之间。

（邹思聪，自由撰稿人，书评人）

注一：《专访许倬云：在2015年，谈论现代中国》

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