評論｜製造了他者，消失了國民──中國少數民族問題的根源

從穆斯林變成中國宗族

改革開放以來，福建泉州產生了一系列著名的體育品牌，「安踏」、「特步」、「喬丹」等公司，他們的老闆都姓「丁」，共屬丁氏家族。

而他們的祖先，居然是通過海上絲綢之路來到中國、源自西亞的伊斯蘭教徒，而泉州則是中國最大的港口城市。也就是說，丁氏是回族。

這裏便產生了巨大的疑問，「本來，伊斯蘭教不僅禁止偶像崇拜，而且絕對不允許家廟、宗祠之類，即使作為血緣結合的象徵的族譜、家譜等，也是不合教規的。但是很明顯，泉州的回族卻具備了這些象徵性的內容。」

帶着這種問題意識，王柯研究了丁氏家族的族譜，發現回族在歷史上的宗族化，並非一蹴而就，而是漫長的數代人之後，才發生的事情。

象徵宗族的一大特點，就是中國人的名、字和號。一般來說，家長賦名，成年後則有字，號可自取，也可死後諡號。

王柯考察族譜發現，儘管在丁氏第一代，已經有了自己的名、字和號，但仍在以父親為核心的單一家庭中間，超過單個家庭，在堂兄弟之間，他們的名、字和號就不再有任何聯繫。直到第六世，丁氏一族仍然沒真正理解，或者理解但仍不接受「宗族」，形成一種「超越以父親為中心的單核家庭的、更大的血緣組織」。也就是說，到這時，丁氏作為遠道而來的「回回」，仍然沒能產生宗族意識。

而到了第七世時，通過「字」來表示共同血緣關係的範圍，則一下子擴大到同祖父的堂兄弟之間。這說明，丁氏一族在第七世出生的時期，已經有了通過血緣認同來確認同一個祖父之下的堂兄弟關係的意識。

中國社會宗族制的起源，可追溯到周朝封建制，但基本上一直與貴族或士族制度聯繫在一起。進入11世紀，宗族制開始在宋王朝社會中普及，而首先製作新式族譜的是蘇洵和歐陽修，也確立了「字輩」的原則。丁氏到了第八、九世，這種堂兄弟之間名字的聯繫，就從「字」的聯繫，轉移到「名」的聯繫上——這無疑是一個漫長的過程，顯示出「一群穆斯林在放棄自己傳統宗教信仰過程中所表現出來的種種遲疑」。

重視血緣關係的中國宗族制度，主要思想基礎是祖先崇拜，而伊斯蘭教教義則無法容忍祖先崇拜。丁氏一族的漫長轉換，到底是如何發生的呢？

丁氏一族來到中國時是元朝時代，這時候蒙元統治者實行的是民族等級制度。而當丁氏進入明朝時代後，傳統中國恢復到中華傳統王朝時代，而不同於外族王朝統治時期的中華傳統時代，正是王柯歷來民族研究中所稱道的時期。

此時，丁氏搬遷到陳埭一地，非常注重對當地的貢獻，已能夠實現農業社會裏的「在地化」；而宗族化，則與丁氏子孫的「在地化」嘗試密不可分。事實上，沒有人要求丁氏必須宗族化，這完全是丁氏一族為了能夠更好融入傳統中國社會之舉。與此同時，由於中國社會的科舉制面向所有人，丁氏一族也在科舉考試中，不斷創造輝煌成績，最高有成為進士者，官至五品，不僅「光宗耀祖」，更使整個家族蒙其廕庇，奪回及保衞曾經因變故而失去的家族土地。

因此，接受宗族制是丁氏一族「本土化」的開始，是他們開始接受中國文化的標誌；而進入科舉制，則與對中國的國家認同聯結在一起。王柯據此得出結論，在傳統時代的中國，作為「回回」的「丁氏」，「最終自己尋找到一條自我發展的道路——作為中國人，生活在中國人的世界裏」。這裏，只關乎「國民」，而不關乎民族，無關乎「漢民」。

令人感興趣、又同樣令人迷惑不解的是，原本作為穆斯林的丁氏一族，在整個在地化的過程中，如何看待自身伊斯蘭文化傳統與在地化的衝突呢？

答案是，將伊斯蘭信仰，變成一種宗族的集體歷史記憶。

以《丁氏族譜》觀之，丁氏一族從不諱言自身習俗有並非中華傳統的部分，也從不刻意隱瞞自己血緣與一般中國人不同的成分。

可以看出，他們相信即便公開自己不同於中華的出身，同時保持着與中華文化迥異的集體歷史記憶，也不會讓自己在科舉考試中得到不公平或不平等待遇。在王柯看來，這是因為「科舉制中所表現出來的公平性和平等性，是一種超越階級民族集團、宗教信仰甚至個人出身的政治文化因素。」

而從另一方面，他們也為自己的信仰與中華傳統的矛盾之處，而大傷腦筋。因為在他們族譜中的「五紀」和「五說」中，主要思想分為兩個部分：

一是祖先崇拜的意義，二是保留伊斯蘭教信仰的記憶。儘管在現實社會生活中，二者其實是相互矛盾和無法共存的，但在丁氏一族的不斷演化中，他們將信仰變成了一種記憶，而非必須日常遵循的內容。

為什麼信仰可以變？丁氏一族的知識分子採用的是儒家的語言，「有可變革，有不必變革者，在乎省其宜而行之也。」「宜者何？天理人情之宜也。」

為什麼丁氏一族的知識分子會主動求變，因為「正是由於這種科舉制中所表現出來的公平性和平等性，不僅讓丁氏一族自己決定選走中國本土化的道路，也讓他們真正改變了丁氏宗族的社會地位，更重要的是還讓他們樹立了作為一種文化符號、將曾經的伊斯蘭信仰變成一種宗族的集體歷史記憶的自信。」

王柯認為，「一種不製造『他者』，不會因民族、宗教信仰甚至國家出身，能夠向所有人公平和平等地提供社會流動之機會的政治文化，在讓不同民族、不同宗教信仰甚至來源於不同『國家』的人產生認同的問題上，具有何等重要的意義。」

傳統中華社會無刻意的民族意識

元朝的民族政策是典型的等級制度，而這個外族統治時代，也是「民族」意識充分產生的時代。

元朝統治者實行民族等級制度，除蒙古人作為統治民族列為第一等級外，根據所征服地區民族的時序，依次分為色目人、漢人、南人三個等級，即所謂的「四等人制」。其中「漢人」是指原金朝境內的人，以及雲南人、四川人和高麗人。原南宋境內的人皆為「南人」。

而到明朝，恢復中華王朝後，中華傳統的時代，又恢復到了「不是所有人會對民族的概念具有清醒的認識和強烈的認同」的時期。

王柯的第二項田野調查，就來自於對著名回族史學家白壽彝和他所生長的開封城的研究。王柯認為，「作為一位回民的白壽彝之所以能夠如此自然地認同中國文化，是因為中國具有允許其他不同宗教、信仰或文化共同體共存的寬容的文化傳統。」

白壽彝生活在近代中國，其時正是中國近代漢民族主義興起之時，傳統中國的多民族天下國家被鄙夷摒棄，諸多漢族精英知識分子要求建立「一個民族，一個國家」的「民族國家」體制，因此在民國時代，即便中華民國在很大程度上繼承了滿清的疆域，仍然有很多民族歧視存在，以及隨之而來的民族分離意識大量湧現。這毋寧說是一個互為因果的過程。

民國時期，年輕的白壽彝就見證了多次報刊雜誌刊載侮辱「回民」、「回教」的言論，而激起了大量回族知識分子和群體的反抗，甚至也導致了「回族」與「漢族」不同的民族意識的大量產生，引起民族分離主義。

白壽彝當年本打算寫一部中國哲學史著作，而在風雨飄搖、民族矛盾凸顯之際，他轉而決定寫作中國回教史，也因此成為一代回教研究大師。白壽彝當年想要探索的疑問，就是「中國的回民」，是不是完全等同於「伊斯蘭教徒」的問題。而在王柯看來，這個問題直到今天仍沒有一個明晰的解答，「仍然拷問着今天的中國回民社會」。

白壽彝是一個深受中華文明影響、深愛中華傳統文明，同時又出身回民社會的現代知識分子。在他眼中，中國的回民社會就像「丁氏」一族一樣，在漫長的社會自然演化中，形成並保持了自己獨特的「中國與回教」的文化傳統。這一傳統不能用純粹的伊斯蘭教標準去衡量——回民社會的宗族意識，就完全不符合伊斯蘭教義。而在中國，也不可能形成經典意義上政教合一的「伊斯蘭共同體」。

正如前文所述，回民社會不僅並非無從改變，他們甚至因為中意中華文化，乃至於主動革新、主動融合，將伊斯蘭信仰變成歷史記憶和生活方式而存在，變成一種徹底私域的事情，也很長時間沒有受到國家和整個其他國民的干預與歧視。

這同樣表現在20世紀初期，回民社會精英看到中國建設近代民族國家的趨勢，大量回族知識分子，包括白壽彝在內，都廣泛呼籲不要將回民看作「漢族」以外的民族集團，甚至針對回漢之間的文化差異，主動提出改革回教，「使其適應中國建設近代民族國家的趨勢」。

然而，強烈的漢族民族主義情緒延燒全國，「一種在近代民族國家的體系中、文化也必須統一於主流文化的情緒，正在中國社會中逐漸蔓延開來。」當時，南京、上海在1932年兩次「侮教」事件雖然得到了民國政府嚴厲的處理，但在1936年，北平又再度出現「《世界晚報》侮教事件」。在這些事件中，出現了對回民文化生活習慣的污衊和攻擊，而這在傳統時代的中國，是不可想像的事情。丁氏敢於在家譜中大大方方言明本宗族與傳統中國人的不同之處，沒有任何不適之處，反而得到當地鄉民的表彰和愛戴。

在民國時期不斷出現的漢民族主義，以及強制性的統一文化，各類偏見侮辱導致回民不得不再次考慮回漢之間關係的性質，甚至在這之中，與漢相對，回族群體也產生了特殊的民族意識。亦即「有人開始考慮自己是不是一個特殊民族共同體的問題」。在白壽彝所成長的開封，就是1930年代的一系列教派分裂和對抗問題。

由於民族主義、實際上等同於「大漢沙文主義」的「中華民族」風潮大起，回民社會分裂了。其中的「依赫瓦尼教派」，就主張「憑經行教」、「遵經革俗」、「一切回到《古蘭經》中去」。其實質，就是疏遠中國傳統文化，與丁氏十幾代人的努力，與白壽彝成長的歷史開封背道而馳。儘管最終，由開封東大寺的教長洪寶泉親自撰寫阿拉伯文《明真釋疑》，明確反對了依赫瓦尼教派的意志，導致最終只有不到20%的回民改宗，但這不啻為日後更多矛盾產生的開端。

王柯在田野調查時，曾觀察開封城。在他的描述中，整個開封城，以維中前街為中心，在半徑不超過400米的區域內，「伊斯蘭教、基督教、猶太教、清真朝鮮，多種文化你中有我、我中有你，組成了開封的一道奇妙的風景線。然而開封城裏的人們，誰也沒有亦不會以此為奇。白壽彝和開封的故事告訴我們，首先就是在中國傳統的社會環境下，具有不同文化形態的人們曾經和諧地共同生活在同一個地域裏。」

然而近代中國效仿日本所建立的民族國家──中華民國，實際上是削足適履。他甚至認為，這種「大漢沙文主義」的出現，「對他人的不寬容，就是一種失去自信的象徵。這種現象不僅發生在一個政權的層次，同樣發生在其他共同體的層面」：

一種文化、一種宗教、一種社會價值體制，在它失去了自信時，都會對其他文化失去寬容，並通過暴力或近乎暴力的手段，要求其他文化、宗教、社會價值體系認同自己。

當「中華民族」不是包羅萬象的包含性民族，而要強制統一融合時，更多問題出現了。在1930年代侮教事件前後，日本侵略者在東北與北平地區，就相繼組織了偽滿洲國「回教協會」和「中國回教協會」，以分裂中華民國，也讓中華民族的思想受到挑戰。到那時，中國社會就變成了黑白二分、非此即彼的處境，要求中國回民社會明確表達其對國家的認同。王柯概括為，「要麼中國，要麼伊斯蘭；要伊斯蘭就邊緣化，要中國就放棄伊斯蘭」。

然而讓深受中華傳統思想影響的現代回民知識分子感到悲哀的是，對於中國回民社會來說，這兩者之間，原本並非如此對立的二元關係。

因為在傳統時代，無論一個人的文化背景為何，大家都更願意稱呼或者被稱呼為「回民」，「穆斯林」一詞只是在特意提到或被提到其所信仰的宗教時才會被使用。傳統的開封城，人們在日常生活中意識不到用「民族」這一標準，來和他人切割。回民的伊斯蘭信仰，即建立在伊斯蘭信仰基礎上的回民文化，都成為集體的歷史記憶，成為私人的生活方式，而與政治、國家、公共領域割裂開來。在公共領域中，只有「國民」，沒有「他者」。

王柯得出結論，「正是因為這種不去刻意地發現和認同民族、或刻意地發現和認同所謂構成民族文化特徵的宗教意識，才能夠使得各個具有不同文化背景和文化傳統的群體和個人之間，能夠長期和平共處。」

清朝治邊政策，近代民族問題的根源

如前所述，傳統中華天下，海內國民，並無特殊的民族意識。而一旦中華天下被外來民族所統治，則往往建立民族等級制度，遼、元如此，滿清也是如此。

如何對人口數量懸殊、文明形態差異巨大的漢人集團進行有效統治？這是挑戰外來統治集團的棘手難題。他們得出的辦法，就是導入中華王朝的傳統政治和文化制度，「以華制華」，同時實行民族隔離、「一國兩制」。

外來統治者一邊成為傳統中華王朝意義上的「天子」，一邊又是其民族最高首長——這樣的政權，都具備着中華王朝與民族政權的雙重性格。而為了不被同化，以及長治久安，這樣的王朝又從維護自身政權的目的出發，採取了以民族牽制中國的政策——

將位於中國外側地區的自己的民族故鄉等地，視為一個牽制漢人的政治資源。遼代有「四時捺缽」、「南北面王」，元代有「二都制」，清朝則實行了嚴格的滿洲封禁政策，決不允許漢人移居清王朝的「龍興之地」——也因此，盛京被稱為「奉天」，以對應內地漢人聚居區的「順天」北京和「應天」南京。

而外來王朝的具體政策，王柯總結出通常的幾個特徵：

首先，拒絕漢人進入民族地域，中華文明在民族地域的傳播也被嚴格禁止，如遼朝的南北面官制度；

第二，不惜以犧牲本民族一部分人的生活幸福為代價，在民族地域內強行保留傳統的生產方式和社會構造；

第三，從制度上拒絕漢人參與民族地域的管理；

第四，雖然正式的首都定於中國地域，但是仍然通過定制度，明示或暗示民族地域記憶體在王朝的另一個政治中心。

這種將中國和自己原來民族的根據地從地域上隔離，並在民族地域中堅持自身獨特的傳統政治文化制度，形成了王柯所稱的「多元型天下」政治構造和統治模式——類似的論述，歷史學家許倬雲則稱其為「雙重統治」，而惡果則是，士大夫通過言論和廷議制衡皇權的可能，被暴力所扼殺，造成人民無尊嚴、民族有等差，社會精英消沉，「君主權力無人可以挑戰，也無人可以矯正」。（註一）

而王柯也在本書中認為，如果說近代以來中國民族問題的出現，其「直接原因」是近代漢族知識分子的民族建國運動、「一個國家一個民族」的民族主義思潮所導致的分離主義，那麼其根源則在於清朝的統治政策。

「清王朝統治蒙古、西藏和新疆的思想和政策嚴重阻礙了藏、維吾爾、蒙古人形成中國人和中國國家的意識，這是造成中國近代出現民族問題的根源。」

儘管清王朝並不完全信任蒙、藏、新疆地區的民族上層，卻從制度上將這三個地區規定為「特別行政區」，以成為區別於「中國」的地帶，徹底禁止這些地區與漢人和漢族文化發生接觸，並採取與統治漢人地區截然不同的政策，基本上保留其傳統社會制度，給當地原住民相當大的自治權。

但這並非清王朝考慮原住民的情感的寬大之舉，而僅僅是「權術」，用西藏、蒙古、新疆以及滿洲來牽制「中國」，構建為一種「針對內地和漢人的，滿、蒙古、藏、回（維吾爾等以伊斯蘭為宗教信仰的民族集團）之間的政治聯盟關係」。

其具體措施為：

一、清王朝在中央政府六部之外設立「理藩院」，專門處理有關這三個地區的事務，還就這三個有別於中國的特別地區建立起獨自的法律法規體系；

二、清王朝將西藏地區的最高長官「駐藏大臣」，新疆地區的最高軍政和民政長官「伊犁將軍」等職務規定為「滿缺」；

三、在頒發給當地首長的印上只刻上滿文、蒙文、藏文與維吾爾文，而不刻漢文；

這些地區的首長朝見皇帝時的路線，也要經過皇帝選定，可以看出是在盡量避開中原地區。

這種統治在清朝帝國時代，被證明為行之有效。但也因此，終於造成了巨大惡果，那就是帝國之下，維吾爾、藏、蒙古人只知有清，而不知有中國，「因此沒有形成中國人和中國國家的意識，這是造成中國近代出現民族問題的根源。」

而反觀西南地區，清王朝曾強行推動雲南等地區的「改土歸流」，「夷狄華夏化」和「周邊中國化」，儘管當年曾遭遇了強烈抵抗，但到現在，王柯認為，「一個不可忽視的事實就是，當年實行改土歸流並遭遇了強烈抵抗的西南地區，卻是今天中國分裂主義思想和獨立運動銷聲匿跡的民族地區。」

這種局面一旦維持到1870年，清帝國內憂外患之下，終於逐漸放棄這種「民族政權」的性格，開始拋棄雙重統治，而向傳統中華的「多重型天下模式」轉型。然而為時已晚，在歐洲文明的擴張面前，對於周邊民族集團來說，中國已不再是唯一具有吸引力的文明中心。

也因此，知道清朝滅亡，蒙古、藏、維吾爾等民族，也沒有具備中國人和中國國家的意識，而是在辛亥革命之後，迅速產生了分離主義思想和運動。而外蒙古獨立的理由，則是勤王「清朝」不成，又不認同「中華民國」，而自立為國。

而中國的近代國家建設過程，從一開始就面臨着雙重任務。它不僅要建立近代主權國家，確立主權範圍，在民族國家（或「國民國家」）之林站穩腳跟，還因為繼承了大部分滿清帝國疆域，而要面臨着如何消除邊疆民族的分離主義傾向、如何強化邊疆人民國家認同的問題。

然而這一切，近代中國漢人知識分子做得並不好。梁啟超意識到這個問題，也因此痛批以一個民族而建國的漢人沙文主義，認為原來的一個國家，應該同屬於一個民族——但這仍然是一廂情願，因為清朝三百年的政策，已經讓邊疆地區只知有清，而不知有中國。這也是梁啟超主張君主立憲制，而反對廢除君主、建立共和的原因。因為這樣的共和國，一定是「漢民族中心主義」的共和。

然而歷史最終選擇了孫中山，而忽視了梁啟超。近代中國不得不長期面對這一難題，到中華人民共和國初期，「共產主義」的國際觀，在理論上本來可以改善「民族主義」的惡之花，然而「階級鬥爭」的觀念又被強行植入這些地帶，又導致了諸多惡果。

不直接統治的中華王朝

王柯在本書結尾再度追溯與遼、元、清等征服王朝不同的中華王朝，在他眼中，那是一個中華王朝並不直接統治，而是承認民族自治權力的「羈縻」。而在文化上，中華王朝並不強求周邊民族社會建立與其相同的社會體系，也不要求它們非得接受中華文明。而民族融合在其中，有自然的魅力和向心力，正如王柯所研究的福建丁氏，和開封城的多元價值，友好和睦共存，而沒有「民族意識」，只有國民意識。

當然，近代國家已不再可能僅僅只是文明的共同體，而必須是以近代國家為形態的政治實體。在這種情況下，世界上只有很少的國家（比如日本），能夠是「一個民族一個國家」的「民族國家」，而更多的，則是多民族國家的「國民國家」。族群的角色，都被限制在私人的、文化的領域，而在公共政治中，民族不再成為一個單元。

因為一旦在公共政治中加入民族作為一個政治單元，那麼民族之間就很可能產生對立意識，乃至產生排他利益集團，人為地製造「他者」，而讓「國民」的概念，隨之消失。

王柯成長於新疆，耳濡目染當年新疆人民對他的友好與關愛，後留學於日本，又長期關注中日近代民族關係與發展，他對傳統中國的嚮往，在其更早的專著《中國，從天下到民族國家》已有充分論述。他的著作可能引來一些質疑，是否過於理想化了傳統中華時代呢？

根據葛兆光先生的論述，清王朝的版圖在西北方向將喀什噶爾（新疆喀什）、葉爾羌（新疆莎車）伊犁甚至唐努烏梁海（今俄羅斯圖瓦）都納入帝國，而明朝，連嘉峪關外，都已不屬於中國。版圖的不同，其面臨的民族融合的壓力，自然也大不一樣。而王柯先生長年的研究，對蘇聯的影響，也着墨不多。近代日本與蘇聯，到底誰對近代中國影響更大？這恐怕仍然是一個需要釐清的問題。

無論如何，《消失的國民》作為王柯三部曲中的最新一部，厚重深沉，飽含憂患，詳實的一手史料裏隨處可讀出深刻洞見，儘管目下對它的閲讀和討論，都一定在少數學人之間。

（鄒思聰，自由撰稿人，書評人）

註一：《專訪許倬雲：在2015年，談論現代中國》

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