读《性的正义》：迎接欲望，相信“欲望皆能改变”是一种批判政治

（刘文，批判社会心理学者与作家，现任台湾中研院民族学研究所助研究员，也是台湾大学社会系的兼任助理教授）

牛津大学哲学家阿米雅・斯里尼瓦桑（Amia Srinivasan）的《性的正义》，重新探索了七〇年代女同志女性主义思想中推崇的欲望作为一种政治义务的可能，并且大胆地主张，我们的欲望皆有改变的可能，是威权政治体系与思想闭锁了我们对欲望的想像。她认为，女性主义者对于性与解放的追求，绝对必须超越“积极合意”的想像。改变自己的欲望并非一种为了政治正确所执行的道德枷锁，而相反地，是让我们的欲望离开政治的束缚。

这些辩论在 #MeToo运动的当代、“积极合意”成为一般民主社会探讨性权的基准之后，似乎已经终止，毕竟多数的女性主义者倾向不再去探讨或区分欲望的质量或内容，无论我们的欲望对象或者形式为何，只要在场的所有参与者都“合意”，就不再需要有更多的讨论。这样的女性主义，的确可以逃离道德的哲理问题，但也将一切性的问题，再度简化成为一个与隐私权相关的概念。

半个世纪过去，斯里尼瓦桑也置疑，当初女性主义探讨欲望伦理的精神，并不应该被全数放弃，因为当我们将所有性的问题，全部塞入合意与否的范畴，不幸地限缩了女性主义将欲望作为一种政治批判的可能。

不去论述欲望的道德问题，当然有其运动策略上的优势，因为道德的边界经常被拿来作为排挤他者的武器，更是七〇、八〇年代分裂女性主义运动的一大帮凶：女同性恋、性工作者、支持色情片的人们，都曾因为被冠上“不道德”的标签而被拒绝纳入正义的一方；反之，女同性恋分离主义支持者，也认为异性恋女人必须改变她们对男人的欲望，唯有断绝与男人的牵绊与性交——男性的支配——才能达到真正的解放。这种基极的诉求只有短暂的生命，取得第二波女性主义主流话语权的自由派，最后不再触碰个人欲望的问题，而转而追求“两性”之间的更加平等。

即使在当时“个人即是政治”（ the personal is the political）为主流思想的女性主义运动浪头下，探讨个人欲望的道德思辨很快遭到批判与否定，也造成社群内部惨烈的斗争。不过，半个世纪过去，斯里尼瓦桑也置疑，当初女性主义探讨欲望伦理的精神，并不应该被全数放弃，因为当我们将所有性的问题，全部塞入合意与否的范畴，不幸地限缩了女性主义将欲望作为一种政治批判的可能。她写道：“性不再是合乎伦理或者不合乎伦理的：性只是我们要或不要的问题。”换句话说，性几乎成为一种资本体制下的交易，有人卖有人买，我们不再去追问，究竟是什么样的权力宰制了我们对于欲望的想像。

她回顾七〇年代的基进女性主义，对读者提问：“为何我们要选择我们欲望的事物？如果我们真正有选择，你会要什么？”

《性的正义》

作者： 阿米亚．斯里尼瓦桑

译者： 闻翊均

出版社：大是文化

出版日期：2022/08

“可干性”的位阶

假设合意能够解决所有内在欲望与社会规范的矛盾，不愿意去怀疑欲望的结构本身（因为那将踩入道德批判的敏感地带），这样的女性主义，是否太过消极？

面对我们普遍对于欲望想像的匮乏，“可干性”（fuckability）成为斯里尼瓦桑书中一项重要的分析概念，她提到“非自愿守贞者”（Involuntary Celibates，简称为incel）这个以异性恋男性为主的社群，将自己形容为可干性市场中的受害者，抱怨在金字塔顶端的“火辣金发女性（史黛西）”只想与“健壮阿尔法男性（查德）”性交，而自己无论因为外在或是个性因素只能位于市场的低阶位置。

二〇一四年，一年二十二岁的非自愿守贞者艾略特・罗杰（Elliot Rodger），在美国南加州持刀杀死三名男性室友，并驱车前往所在大学的姐妹会宿舍，开枪射杀三名女性，最后举枪自尽。他在死前写下长达十万七千字的宣言，痛述他对姐妹会女人的恨：“火辣又美丽的金发女人⋯⋯既骄纵又没心肺的邪恶贱货。”他认为，凭什么他把不到这些女人？

“非自愿守贞者”将他们的不可干性归纳为女人的问题：他们认为，女人多数太过肤浅、现实，看不上可干性金字塔中低端的男性，造成他们性生活的缺失。他们主张自己拥有行使欲望的权力，即使这些行动将带来暴力，但他们却鲜少质疑这整个可干性位阶的排序逻辑本身。不仅是他们的欲望对象只限于“史黛西”，他们也不反对“查德”的霸权地位，甚至渴望成为达到查德的性位阶。

主流女性主义者对于非自愿守贞现象的回应，集中在探讨他们对欲望的想像为厌女文化的体现，这一派的思考主张非自愿守贞者拥有自我欲望偏好的权利，但可否执行欲望，仍是必须基于合意的标准。但是这样的论述，对斯里尼瓦桑来说，放弃了对欲望本身的政治批判。不幸的社会事实也告诉我们，当一个人认为自己的欲望不该受到拘束，他有可能会以暴力的方式夺取。

但是，罗杰究竟是否真的没有别的选择？斯里尼瓦桑认为，可干性的论述成为一种掩饰压迫真实样貌的论述，他们并非毫无选择，而是只愿意认同狭窄的可干性位阶。换句话说，他们要的不只是性，而是跟“火辣金发女性”上床的地位。

罗杰的事件超出“合意”可以解释的范畴（他认为被他欲望的对象没有拒绝他的权利），而自由派与性积极女性主义仍是继续将自我欲望作为一种“自由言论”的权利来理解，假设合意能够解决所有内在欲望与社会规范的矛盾，不愿意去怀疑欲望的结构本身（因为那将踩入道德批判的敏感地带），这样的女性主义，是否太过消极？

积极合意的极限

欲望不会是永远不变的，有时候这些改变来自于我们的意志，有时候来自于社会的变迁，但唯有相信欲望有所变动的可能，以及身体的积极性，才有可能走向真正的“解放”。

当下主流对于积极合意的教育，经常拿“吃三明治”（或者喝茶）拿来作为一种比喻：“积极合意就像吃三明治一样，你可以邀请别人吃三明治，但不会逼对方吃下去，也不会在对方失去意识时逼他吃三明治。”因此，就算你非常想吃三明治，也要别人同意分享，才能进行下去，听起来似乎十分合理。

但是斯里尼瓦桑提问，对于非裔女性或者亚裔男性被放置在可干性最低位阶的族群，“不要胖子、不要阴柔男、不要亚洲人”成为交友软体的常态，我们能仍说性只是同不同意吃三明治的问题吗？交织女性主义告诉我们，如果有弱势族群不断地被拒绝性，这并不只是合意可以解决的问题，而有更庞大、具历史性的支配系统，比如种族主义和殖民主义，将特定的他者排除在外。

当然，没有人有义务欲望他人，或者被欲望的权利，但黑人女性主义与女同志女性主义的运动都告诉我们，欲望的偏好并非与生俱有，而是有改变的可能，包含“黑色是美丽的”以及“女同志作为一个政治身份”这些概念，不仅仅是口号，也是生活的实践。

斯里尼瓦桑强调，将“性从压迫中解放”与“任何人都能渴望他们想要的人事物”，语意上听起来都是“性解放”或者“性积极”的一种政治，实则上却非常不同。前者为一个基进的诉求，也是个人伦理的执行，厘清何为自我的欲望，何为受到体制所宰制的欲望；而后者与自由主义并无两样，性的偏好成为一种个人选择，被认为是个人隐私的权利，甚至是无法变动的天生倾向，唯一束缚的力量来自于法律的界线。

的确，思考个人欲望经常会让人感到不自在，但斯里尼瓦桑主张这即是女性主义性政治批判的核心。欲望不会是永远不变的，它也随著每个世代与性别的运动不断地扩张与限缩，有时候这些改变来自于我们的意志，有时候来自于社会的变迁，但唯有相信欲望有所变动的可能，以及身体的积极性，才有可能走向真正的“解放”。

重新回顾女性主义的Sex War

重点不在于“分配性”的权利，毕竟没有人想要性成为一种义务，再平等的分配，都会落入威权政治的恐惧。

斯里尼瓦桑的观点，试图重新介入七〇、八〇年代美国sex war的二元辩论讨论，她认为，当时反色情片的女性主义者，之所以将色情片作为抵抗父权的主战场，因为在八〇年代时，色情片仍非大众人人可触及的商品，而是有特定的物理场所，麦金侬、德沃金等等女性主义者认为色情片为父权压迫的体现，并且主张可以从制造商与经销商法规上的限制去管理跟禁止色情片的内容和传播。但是，当代网路串流随处可得的色情片，如何“下架色情片”已经是相对遥不可及的诉求，多数年轻人第一次接触到性的视觉，极有可能是这些免费的网路串流色情片。

斯里尼瓦桑并不反对色情本身，但她提出网路色情片特定的脚本与兴凝视宰制我们对于性的想像的问题。网路色情主宰市场的年代产生一个吊诡的现象，性似乎无所不在，但越来越少人享受性（尤其是年轻女性）。我们的确可以倡导更基进、更进步的色情呈现（比如以酷儿或女性视角为主的色情片），但在以男性视角主导的色情产出之下，它仍旧难以成为一种主流的选择。主流色情片的结尾，几乎全部结束在射精的那一幕，往往也是落在女性演员的身上，若是定格准确，它成为男性凝视的高潮，这些射在女演员身上的精液，仿若是（男性）观众自己的精液。

男性凝视的问题，对于拥性的自由派女性主义，是一个可以被“其他选择”所弥补甚至掩盖的问题。也就是，色情片被作为一种“自由言论”的权利来看待，他们也主张有些女性也能从同样的画面得到高潮，只要在合意的状态下，这样的色情形式并没有道德的问题。斯里尼瓦桑认为，八〇年代的反色情片女性主义者，的确把欲望看得太简单了，萤幕上的性别与种族支配，并不一定会转化为生活中的性别与种族支配。但她仍想追问，为何一开始会有这种性支配的欲望存在？ 若是我们要提出一种基进性解放的可能，我们是否应该，又如何将这样的性呈现破坏或转换到什么程度？

如同美国的脉络，九〇年代后，台湾的性权派与妇权派成为语境上二元对立的发展之下，“性解放”在大众的思考中，实则成为一种自由主义下的“拥性”政治，却也没有彻底地回答，人们是否有“性的权利”（对于斯里尼瓦桑，答案是没有），性的解放又该如何抵达？单纯依靠支持性无所不在的立场，已经成功地被资本市场大量地商品化。性看起来是越来越多样的，但人们对于性的想像与经验也在市场的逻辑中越来越异化。

另一方面，学院的酷儿性解放经常被转译成为反对性的法治化的立场，认为性骚扰等等的规范，将会减低人际交流间的欲望互动（何春蕤，2017；宁应斌，2015）。对于斯里尼瓦桑来说，法治化的问题并不是她质疑积极合意的起点，而是法治化的单一解释使得女性主义弃守了对于欲望批判的政治（只要合意即没有问题），以致于无法介入种族、性别身体、健全主义等等交织的支配系统，如何宰制了人们对于欲望的想像。

换句话说，若是性解放只支持人们拥有任何欲望的权利，却不提出人们改变欲望的义务，那么这不过是一种消极的自由女性主义。

近年台湾的同志运动积极地参与交织性的议题，包含障碍者的性权，某种程度来说，也可以纳入一种扩张欲望想像的政治。支持障碍者的性，不只在于看见障碍者的性需求，以及翻转障碍者与性的刻板印象，也包含了服务者改变自己对于欲望的健全主义想像的过程。

重点不在于“分配性”的权利，毕竟没有人想要性成为一种义务，再平等的分配，都会落入威权政治的恐惧。更重要的是，人们如何在自己所能的范围中，如同斯里尼瓦桑所说，迎接“欲望有可能会带来出乎预料的惊喜，把我们带去从未想过要去的地方，或引领我们走向从未想过或渴望或爱的人”。

文献来源：

何春蕤，重新思考“性”。

宁应斌，“（性）骚扰与文明现代性”，《性／别政治与本土起义》，黄慧贞、蔡宝琼主编，香港：商务印书馆，2015，5-18页。略补充注脚后，重刊于何春蕤、宁应斌编，《性／别20》，中坜：中央大学性／别研究室，2016，137-151页。