評論｜專訪徐賁：暴政之下，何以安身立命？

站在2020年深秋回想2008年，大多數人腦海中閃現的高光時刻無疑是北京奧運。正如鳥巢作為地標一樣，那場盛會也作為一個歷史標記被人銘記。而當鳥巢上空的璀璨煙花燃盡，高光時刻過去，煙塵與陰霾悄然襲來。短短十二年後，塵霾席捲全球。

然而從個人層面而言，美國加州聖瑪利學院教授徐賁面向公眾的學術寫作，卻正從2008年爆發：從那一年的《人以什麼理由來記憶》開始，他的《通往尊嚴的公共生活：全球正義和公民認同》（2009）、《在傻子和英雄之間：群眾社會的兩張面孔》（2010）、《什麼是好的公共生活》（2011）、《統治與教育：從國民到公民》（2012）、《懷疑的時代需要怎樣的信仰》（2013）、《政治是每個人的副業》（2013）、《明亮的對話——公共說理十八講》（2014）、《經典之外的閲讀》（2018）、《犬儒與玩笑：假面社會的政治幽默》（2018）相繼出版。在這十餘年裏言論空間日益逼仄、尺度越發收緊的背景下，這些文字成為面向兩岸三地華語讀者（尤其大陸）為數不多既有厚重感、又有鋭度的當代作品。

這十餘年來，徐賁的學術寫作一直圍繞着「人與權力」這一主題。到了2020年，他推出迄今為止「硬核」色彩最為鮮明的一部作品——《暴政史：二十世紀的權力與民眾》。

從古希臘先哲的《理想國》和《政治學》，到塔西佗的《編年史》，再經馬基雅維利和孟德斯鳩，抵達二十世紀納粹德國、蘇聯和中國的極權主義批判作品，《暴政史》仍然延續了徐賁此前以個人閲讀體驗為框架的敘述風格。這並不是一部嚴格意義上全面分析暴政的通史，正如副題所框定的，更多地集中在20世紀中後期這一前所未有的挑戰時期，那時，傳統暴政演化為現代極權主義，造成了慘絕人寰的巨大災難，直到今天仍然餘波未息。即便「後極權」統治一度引發東歐、俄羅斯和中國學界熱議，但究其實質，仍然不脱暴政底色。

書中四大組成部分——貫穿於古代暴政和現代極權的專制統治原則；20世紀的極權暴政和領袖崇拜（尤其是共產意識形態國家的領袖個人崇拜）；領袖崇拜與民眾感恩、膜拜和盲從的關係；以及知識分子作為一個特殊群體所面臨的誘惑、幻滅和反抗——體現出從古至今、從上層到下層、從一般到特殊的遞進關係。某種意義上說，它尤其和《統治與教育》《明亮的對話》《犬儒與玩笑》等作品一樣，體現出作者不同於雜文寫作的體系性建構努力，並且構成了華語學界對相關歷史最嚴肅反思的組成。

在2020年以「暴政」為主題進行寫作（尤其輾轉數地之後在香港出版），無疑會觸及很多人心中的痛點。但是當《暴政史》面世後，或許又會讓部分讀者感到不夠盡興。的確，這並不是一部面向當下的作品（雖然並不避談），但它也絕不是在故紙堆裏梳理掌故。正確的打開方式，或許正是和作者一樣，帶着當下的問題意識回顧歷史，並在史海中找到聯結今日的那根錨纜。

《暴政史》在當下的面世，其最大的意義，或許是提醒人們：暴政並不是一人、一時、一事的產物，它源遠流長、由來有自。更重要的是，作者上升到「人之存在」這一本體層面，指出：「要了解暴政，我們不僅需要了解暴君，而且更需要了解我們自己……（專制獨裁向極權的轉變）既是一種政體的延續，也是一種制度之惡和人心之惡的延續，它是包含在人類自身的延續之中的。」

在這個意義上說，要破除暴政，也絕不是憑着一腔血氣之勇能夠做到的，除了外部時空限定條件，它需要行動者的決心、策略，以及對自身的深刻認知和反省。

雖說「極權就像暴政一樣，帶有它自己的毀滅性的細菌」（阿倫特語），但束手坐待天明，當然不是作者的本意。通過揭示古今暴政下的苟且與抗爭，「如何安身立命」（尤其作為知識分子）的主題也就呼之欲出。在全書最後一章，作者以奧威爾寫在雪萊《解放了的普羅米修斯》旁註的悲愴之語——「即便是被打敗，也要充滿勇氣」——作為標題，而在後記中，同樣沉鬱而不失希望地表明心跡：

「當事情壞到不能再壞的時候，新的認知便會發生，並促使新的行為。在等待這一刻發生的時候，我們可以什麼事都不做，耐心等待它的發生，直到耐心耗盡，徹底放棄。我們也可以做點什麼，讓它早點發生，我希望這本書代表的就是後面這種選擇。」

《暴政史：二十世紀的權力與民眾》

作者：徐賁

出版社：牛津大學出版社

出版日期：2020年7月

暴政、精英與凡人

精英有更大的道德罪責，因為他們本應該擔負更多的道德責任。精英當縮頭烏龜，卻要凡人挺身而出，這就像家裏進了強盜，有力氣的大人躲在一邊，卻要沒力氣的小孩勇敢抵抗，你說有這個道理嗎？

端：您的這部新著，關鍵詞無疑是「暴政」，而且在很大程度上特指二十世紀的現代暴政。那麼在您眼中，現代暴政具有哪些基本特徵？

徐：20世紀最邪惡、危害最大的暴政就是極權主義。阿倫特在《極權主義的起源》的第三部分裏對20世紀極權主義做了經典的描述和分析。她用的理論模型來自希特勒的德國和斯大林的蘇聯。簡單地說，極權主義統治有四到五個特徵：第一是宣傳洗腦，包括控制所有的新聞、出版、媒體、教育、文化活動等等；第二是組織：也就是權力高度集中的一黨專政；第三是秘密警察；第四是全面統治，所謂的黨領導一切，什麼都姓黨。這四個是常態的，還有第五個，就是搞運動，這是間息性的。它也可以常態化，那就是以各種名目發動的全面動員。

端：作為暴政理論的源頭，您對柏拉圖和亞里士多德進行了對比，似乎更加偏愛柏拉圖，而認為亞里士多德對權力性質持中立立場的理論可能會給暴政開路。但學界（尤其自由主義）對柏拉圖的理性設計有很多質疑，他的藍圖中是否反過來也有暴政的影子？例如對「哲人王」的期待、或掌權者作為「船長」或「醫生」的定位？

徐：這是一個如何闡釋柏拉圖的問題。我認為，他的政治觀是精英主義的，但不是專制主義的。

他不信任民眾能有足夠的政治智慧，所以他希望有「哲人王」來帶領民眾。他所說的「哲人王」，扮演的就是既德性出眾又能力超越的「船長」或「醫生」角色。而且，更重要的是，他們把城邦的利益放在自己個人的利益之上、依法治國，並帶頭遵守法律。這同古典共和關於立法者和領導者的理念是一致的。

這樣的船長不是我們所知道的那種「偉大舵手」，這樣的醫生也不是專門給人剖心洗腦的騙子。

端：您在書中有一段對塔西佗的評述，或許會讓人非常強烈地產生共鳴：「塔西佗活着的時代，專制權力的元首制已經是羅馬的現實，政制前途灰暗又不可確定，可能變得更糟，也可能有所改善。共和早就已經死了，回到共和已經不再可能，以懷舊之情將共和理想化已經沒有什麼實質的意義。而且，對共和的理想本身就問題多多。不管怎麼說，羅馬的精英們都需要找到在現實中的安身立命之道……」在面對暴政的問題上，存在所謂的「精英的安身之道」嗎？他們是否與大眾奉行不同的道德準則？

徐：塔西佗是羅馬元老院的一員，是羅馬的政治精英，他面對暴君提比略的無力感不代表普通羅馬人的日常感受。他的「安身立命」問題與普通老百姓的安身立命問題是不同性質的。這是精英與大眾的分野。

就像我在書裏說的，「塔西佗所關心的安身立命者不是一般的民眾——他們永遠只是在專制的擺布和操縱下隨波逐流——而是羅馬的精英：元老院裏的元老、貴族、軍事統帥、行政長官」。用蒙田的話來說，是那些在「政府裏混的人們」。那些有身份的人士與暴政同流合污的危害，遠遠超過平頭百姓在暴政下唯唯諾諾地苟活於世。

精英與大眾的分野不是絕對的，大學教授是精英，但作為在大學裏「討生活」的讀書人未必真的就是精英。人數眾多的「中產階級」，你說他是精英還是大眾？每個人的無力感或安身立命也都是具體的，如果政治上沒有要求，也不覺得有什麼冤屈，所謂「安身立命」，無非也就是如何養家餬口的問題。

端：近年來有一句話非常流行（甚至被官方和民間各自做不同解釋）——「沒有從天而降的英雄，只有挺身而出的凡人」，在面對暴政時，凡人該如何挺身而出，才是一種合理的選擇？

徐：什麼是挺身而出呢？上大街抗議遊行？還是去丟石塊、砸路燈？還是公民不合作，公民抗命？還是關掉鋪子不營業？因為不喜歡某種課程或教科書拒絕進課堂？每個人有自己的選擇，我沒有資格說什麼是合理的，什麼是不合理的。

精英有更大的道德罪責，因為他們本應該擔負更多的道德責任。精英當縮頭烏龜，卻要凡人挺身而出，這就像家裏進了強盜，有力氣的大人躲在一邊，卻要沒力氣的小孩勇敢抵抗，你說有這個道理嗎？

端：您似乎對《1984》的作者奧威爾情有獨鍾，而且我注意到，關於奧威爾的兩章並沒有排在一起，一章似乎特意安排在全書結尾，冠名為「即使是被打敗，也要充滿勇氣」，體現出一種樂觀情緒。而在全書後記，您面對歷史輪迴，情緒似乎又明顯低落下來。作為作者，哪一種是您在這個時代安身立命的更真實態度？

徐：在絕境中不絕望，既充分看到環境的惡劣，但又始終保持勇氣，不相信世界會永遠如此。這二者並不矛盾。

奧威爾本人秉持的就是這樣的生活態度，這已經是超過隨遇而安的那種安身立命了。因為安身立命只是為了活下去，不需要信仰，而保持勇氣則不僅需要信仰，而且它本身就是一種信仰。

端：在這個充斥極化思維、尤其是「另類事實」（alternative facts，特朗普幕僚被追問發布不實信息時的辯辭）大行其道的年代，奧威爾式的追求真相、或者哈維爾式的「生活在真實中」（Living in truth），作為一種安身立命的原則，是否面臨新的挑戰？

徐：是的，有新的挑戰是因為許多人選擇了犬儒主義的生活態度和生存方式。對他們來說，已經不是如何在真實和虛假之間進行選擇的問題，而是真實和虛假的區別已經失去了意義。真假、善惡、對錯的區別已經完全不重要，甚至不相干了。既然如此，那還有什麼真相，又如何堅持真實？

在沒有真偽之辨的國家裏，全民說謊，心安理得地說謊。他們知道別人不相信卻依然說謊，他們把說謊當作一種安身立命的處世智慧。當上面把說謊當作「政治任務」來完成的時候。所有人說的都是非常粗糙的謊言，在說謊時也都敷衍了事，根本不在乎能不能自圓其說。說謊的人根本就沒有指望有誰會真的上當受騙。

在一個平常的社會裏，說謊的人都希望搭誠實的便車，也就是，希望別人都誠實。別人都誠實，自然也就不會疑心他是在說謊。但是，在極權社會裏是沒有這種誠實便車可搭的，因為人人都不能免於恐懼，為了自我保護，人人都精於說謊之道。因此，人人也都變成了識謊的高手，誰也騙不了誰。人們只是在自己需要裝作誠實或需要裝作相信別人誠實的時候，假裝看不見謊言而已。

欺騙和暴力都是對人的蓄意侵犯，都是強迫人違背自己的意願行事。暴力造成的傷害，欺騙也都能造成。但是，欺騙的作用更加微妙，因為它不僅作用於人的行為，而且也作用於人的想法。欺騙的傷害不僅是對個人的，也是對全社會的，其結果便是整個社會的高度犬儒化。

端：您對知識分子、尤其是二十世紀下半葉極權體制內外的左翼知識分子有嚴厲批判，那麼如何看待中文語境中經常被嘲笑的西方「白左」？二者有可比性、有內在關聯嗎？此外又如何理解當代中國知識分子的「國家主義化」或者「向左轉」的現象？

徐：20世紀下半葉的西方左派知識分子是斯大林主義的同路人，今天美國的「白左」未必都是這個意義上的左派知識分子，他們支持墮胎、槍支管制、福利制度、文化多元、積極平權（affirmative action）。而「左」是個非常模糊不清的說法，就算不是濫用，也需要放到具體的國家和政治環境中去理解。姚文元的「左」和喬姆斯基的「左」能是一回事嗎？在納粹德國，支持希特勒國家主義的知識分子，你能說他「向左轉」嗎？

端：對暴政的研究固然有極大的歷史和現實意義，但如何避免標籤化？或者說如何避免善惡二元對立的簡單模式？

徐：許多人對「極權」和「專制」等概念也有同樣的疑慮，認為那是一個「標籤」，是簡單的「善惡二元對立」。

但是，堅持這種說法的人們，都是自己在避免使用這些概念，也都是在逃避討論這些問題的。他們並不是真的對現有的「暴政」、「極權」、「專制」概念有所疑慮，也不是為了從學理上弄清這些概念。而是想架空這些概念，讓人懷疑這些概念對現實政治的應有的解釋作用，從而起到暗中為專制和極權辯護的作用。

我們避免這些概念標籤化的唯一辦法，不是避免使用它們，而是從不同角度去不斷討論它們。《暴政史》提供的就是這樣一種討論。

弱者抵抗暴政，唯有覺醒和不合作

對抗行為中顯然包含着暴力，它會傷及無辜，造成社會恐慌。至於是否有正當性，這就像「恐怖主義」一樣，要看你站在什麼立場上去評說。但是，自我覺醒和不合作，不存在這樣的倫理問題。

端：您這部著作雖然絕大部分篇幅在談論納粹德國和蘇聯，正面單獨提及中國的只佔其中兩章（第10章和第21章），但很明顯，全書一直貫穿着鮮明的中國問題意識。那麼一個直截了當的問題是：中國大陸體制可以稱之為「暴政」嗎？似乎您並沒有正面觸及這個問題？

徐：當今世界上的任何一個國家，如果它與前蘇聯和納粹德國在統治方式、組織和宣傳、秘密警察、洗腦和監督、踐踏法治等等一系列方面高度相似，你說它能不是一個暴政體制嗎？

端：但換個角度來說，如今動輒聲稱「共產暴政必亡」的言說，似乎又失之於意識形態化，而您的《暴政史》似乎努力有所節制。作為學者，您如何在「必要的價值評判」和「意識形態立論」之間劃出界限？

徐：意識形態對每一個具體問題都有現成的、不容爭議的答案。但是，必要的價值評判不是這樣，它需要對具體事情的對錯、善惡判斷，根據具體的情境（situation）而定，而且它的結論會有爭議，也允許爭議的。

端：您在書中多次提到，毛式領袖崇拜在中國政治文化中開創了一個惡劣的先例，為後來的領導人邯鄲學步、有樣學樣鋪平了道路，也為大多數國民接受這樣的個人崇拜準備好了效忠輸誠的土壤。您在全書結尾處甚至警告「我們似乎又回到了那個可怖的20世紀某個最黑暗的時刻」，在您看來，這是舊式專制改頭換面重現，還是內裏已經迭代升級？這種局面是否真的沒有破解之道了？

徐：制度不變，沒有破解之道。

我在《暴政史》裏一再強調，個人崇拜是一個制度問題，是極權統治的內在邏輯所致，不只是個別人的道德品德問題。只要制度的土壤在那裏，在統治權力有需要的時候，一定還會出現個人崇拜。

這種個人崇拜不需要作太大的改頭換面，也沒有什麼新的頭面可以改換，是很容易辨認的。只是大家裝作不看見而已。

端：您提到，出現新一輪的個人崇拜，是因為有出現了新的權力危機，需要用個人崇拜來加以化解，從這個角度看，目前「新的權力危機」是什麼？化解的效果如何？

徐：從歷史經驗來看，幾乎所有新的權力危機都是因為遭遇到了經濟、政治、國內不滿和國外敵對等等危機和困局。在這種情況下就需要用具有「制度優勢」的權力制度去化解危機或困局。

個人崇拜能夠把權力集中再集中，無限地集中，它因此被當作唯一可行的制度優勢手段。能不能真的化解危機，化解到什麼程度，效果是好是壞，就要看「運氣」了。

不過，這是一種沒有選擇的選擇，並不是基於理性的效果評估才採取的手段。它實質上是在鋌而走險，飲鴆止渴。一旦走上了這條路，便開弓沒有回頭箭了。不走到底，任何停頓或遲疑都意味着死無葬身之地。

端：您在描述列寧和斯大林的個人崇拜時，都提到了沙俄帝制的影響。那麼中國曆代王朝更替史，其中暴政屢見不鮮（當然這不是現代意義上的暴政），是否可以說，中國政治傳統存在天然有利於暴政的因素？

徐：中國式專制可以說有着世界上最悠久的歷史，比俄國有更加發達和完善的理論體系。在中國古代的專制暴政理論裏，商鞅重於法，申不害重於術，慎到重於勢，韓非總結商鞅、申不害、慎到的思想，提出了法、術、勢相結合的專制集權的理論。韓非批評商鞅治理秦國只重視法治而不注意術。他說，商鞅治秦，設計伍連坐法而相告發使不得藏奸，「嘗厚而信，刑重而必」，號令嚴厲，不可假貸，所以秦「國富兵強」。但是，由於商鞅不懂得術的重要，無以「知奸」。知奸就是要抓出隱藏的危險分子和敵人。「告密」和「檢舉」就是這麼來的。在中國的專制理論裏，這叫做「用術防奸」。

在中國的專制制度裏，你不做事，可以治你的罪；你做事，照樣可以治你的罪。一切都由皇帝說了算，一切都由皇帝一個人做主。這還不是最高形式的個人崇拜嗎？古時候舜下令治水，有的人太積極了，在舜令還未下達之前就行動了，舜因其「先令有功」而殺之。禹召集諸侯朝會於會稽，而「防風之君後至」，禹因此而斬之，這就叫「先令者殺，後令者斬」。連舜和禹這樣的「明君」都尚且如此，更何況那些昏君和暴君呢？

端：從二十世紀經驗來看，弱者抵抗暴政的最有效武器是什麼？以暴力對抗暴政，從倫理和客觀效果上來說，是正當的嗎？

徐：我認為弱者抵抗暴政的武器，不管有效無效，都只能是自我覺醒和不合作。

這是一個極端環境下弱者如何抵抗的問題，美國社會和政治學家詹姆斯·斯考特（James C. Scott）在《弱者的武器》一書裏詳細討論了這個問題。他指出，弱者經常以暗中破壞的手段進行抵抗，他們常常會有怨恨，會有違背或破壞現有秩序和規則的強烈意願。他們會偷盜、搶劫，逼急了還會行兇殺人。這些都不單單是刑事犯罪行為，而是斯考特說的「弱者的反抗」，有人稱之為「黑夜政治」：「一些白天干着卑賤工作的下層人，到了晚上漆黑一片的時候，就會伺機對富人施暴、砸石頭、毀財物。總之，這看不到的『歹徒』很可能就是白天畢恭畢敬為你擦鞋的下人」。

這種對抗行為中顯然包含着暴力，它會傷及無辜，造成社會恐慌。至於是否有正當性，這就像「恐怖主義」一樣，要看你站在什麼立場上去評說。但是，自我覺醒和不合作，不存在這樣的倫理問題。

如果人類必須選擇，他們會放棄什麼？

這次疫情給人類提出來一個新的問題，也就是自由民主和極權之外我們還能設想一種更加可欲、但同樣現實的路徑嗎？

端：在某種意義上，「暴政」也是一個經常被泛化的概念，例如桑德爾駁斥英才制的 The Tyranny of Merit，這並非是您論述意義上的暴政，但這種「非典型暴政」和您所論述的典型意義上的暴政有何種內在關聯？

徐：The Tyranny of Merit 裏的「暴政」是一個修辭的說法，並不是指政治體制和統治權力的運作方式，而是「很壞」「霸道」的意思。「暴政」這個說法被嚴重地濫用了，就像「法西斯」「希特勒」一樣。

端：在您眼中，特朗普治下的美國民主體制是否、以及在何種意義上面臨挑戰？ 有論者批評他的治國方式中已經含有暴政的因素，尤其是他此前不同場合對朝鮮、俄羅斯甚至中國體現出來的曖昧態度。

徐：特朗普治下的美國，最重要的危機之一就是他本人，連同他的政府陷入了前所未有的政治正當性危機。我說的是正當性（legitimacy），不是合法性（legality），因為他是民選的總統。

要為這一局面負責任的首先是特朗普本人，但並不只是他本人。只要看看許多民主黨大佬和美國媒體的作為就知道了。民主黨這三年多幾乎什麼事都沒幹，把精力都花在搞垮特朗普的努力上了。美國兩黨的水火難容和敵對態勢是美國面臨的最大挑戰。民主是建立在協商和妥協的基礎上的。美國兩黨的領袖怎麼就忘了這個呢？

特朗普在美國政界是個另類人物，他任性、說謊、耍無賴，令許多美國人引以為恥。但是，那些非另類的美國政治人物為什麼也跟他的行為沒有什麼兩樣呢？美國總統候選人的第一次辯論簡直不堪入目，成為全世界的笑柄，也讓許多美國人對美國的民主制度感覺幻滅和失去信心。美國的建國之父們要是能從墳墓裏活過來，看到今天的景象，一定認不出這就是他們創立的美國。

美國政治學家安瑪麗·斯勞特（Anne-Marie Slaughter）在奧巴馬時代寫過一本書，叫《這才是美國：如何在一個危險的世界堅守我們的價值》（The Idea that is America: Keeping Faith with Our Values in a Dangerous World），這個問題在特朗普時代變得更加迫切了。

耶魯大學教授提摩希·史奈德（Timothy Snyder）有一本叫《論暴政》（On Tyranny: Twenty Lessons from the Twentieth Century） 也是一個例子。他這本書的目的之一是要美國人警惕特朗普正在把美國引向「暴政之路」。還有人譴責特朗普或美國政府是「法西斯」，說蓬佩奧是「人類公敵」。我認為這些也不過是修辭手法。

暴政也好，法西斯也罷，都是有基本標準可以衡量的：人民有自由選舉的權利嗎？可以為政治目的集會嗎？享有自由言論的權利嗎？可以有自己的宗教信仰嗎?私人財產受法律保護嗎？憲法還在起作用嗎？實行了共和黨或民主黨的一黨專制嗎？有一個宣傳部專門給人民洗腦嗎？攻擊甚至謾罵特朗普就會被送進監獄或瘋人院嗎？如果特朗普就是法西斯或希特勒，那麼，法西斯和希特勒還算什麼極致的邪惡。這不等於是在淡化或開脱法西斯和希特勒的極端罪行嗎？

所有這些特徵加起來就可以成為對「暴政」的例證和描述性定義，在說理論證中，這是一種常見的定義方式。當然，要在今天的美國政治環境中找到一兩個「暴政特徵」並非難事，如特朗普直接訴諸選民看似接近法西斯的民粹群眾運動。但是，以此為根據就斷定特朗普是在搞法西斯，那就好比說，馬有四條腿，牛有四條腿，所以馬就是牛。

端：在新冠疫情爆發近一年的背景下，整個世界格局發生此前難以想像的變化。弔詭
的是，最早爆發疫情的中國，通過鐵腕手段進行防疫工作，目前看起來似乎面臨的形勢要比歐美更加有利。如何看待這種「大變局」給一個專制體制造成的（看上去）天時地利兼備的有利局面？又如何看待這次疫情對歐美傳統自由體制的衝擊？

徐：暴政和極權相比起自由民主，在許多事情上具有無可比擬的「制度優勢」，但這不是沒有代價的。在這次世界性的大疫情中這就充分表現出來了。

美國副總統辯論時，民主黨候選人攻擊特朗普政府防治手段不力，其實，美國疫情控制不住，並不全是他的錯。看看歐洲的情況就知道了。美國的情況並不比歐洲更糟。

擺在世界面前的問題是，這個疫情是怎麼開始的？誰造成的？誰該為此負責？不追究這些問題，就沒有辦法防止下一次還會有這樣的疫情。這就像學校的飯菜被人下了毒，死了學生，結果不是追究下毒的人，而是一味怪罪校長、校醫、老師沒有保護好學生。你說荒唐不荒唐？

一個民主國家的總統，他權力是有限的，他不可能在每個州，每個城市強制封城，不可能用警察和保安把老百姓堵在家裏，不可能命令所有的媒體以一個腔調發聲，不可能強迫每個公民必須出示「健康碼」才能去外地，才能進商場。

這次疫情給人類提出來一個新的問題，也就是自由民主和極權之外我們還能設想一種更加可欲、但同樣現實的路徑嗎？我回答不了這個問題，但我想，如果人類必須選擇要放棄什麼，那一定是放棄極權，不是自由民主。我不能設想，人類最後的集體選擇的會是那種將把他們的自由剝奪個精光的極權和暴政。

你看，就算極權國家的人們也並不都慶幸自己生活在一個極權國家，只要有機會，他們也想逃離那個有「制度優越性」的國家。奧威爾的《1984》就是一個有制度優越性的國家，除了暴君和他的爪牙，誰願意生活在這樣一個國家裏呢？

就暴政而言，我不覺得世界正在面臨什麼根本性的轉折，暴政不是將要重臨，而是從來沒有離開過人類世界，一直在施虐人間。

端：相對於20世紀末福山式的預言、和技術進步帶來的普遍樂觀情緒，從疫情開始，這個世界是否正在面臨一個根本性的轉折？我們是否要為國家權力擴張、甚至暴政重臨做好心理準備？還是可以繼續樂觀地相信，通過像您這樣對二十世紀暴政史進行梳理的工作，可以在一定程度上避免重蹈覆轍？

徐：就暴政而言，我不覺得世界正在面臨什麼根本性的轉折，暴政不是將要重臨，而是從來沒有離開過人類世界，一直在施虐人間。

我寫《暴政史》不是為了防止暴政重臨，而是為了破除有些人的幻覺，他們以為暴政離他們很遠。然而，事實是，暴政就在我們身邊，許多人生活在歲月靜好的幻覺中，一是因為暴政善於喬裝打扮，二是因為他們對暴政視而不見或假裝沒有看見。我相信，他們的眼睛並不瞎，只是給矇住了。不管矇住眼睛的原因是什麼，只要他們摘掉眼罩，他們自己的眼睛就一定會告訴他們，自己究竟是生活在一種多麼與善良人性不符的制度之下。

（雷隆，旅法媒體人）