評論｜郭婷：惡在細水長流處——日常暴力與「N號房」

N號房事件爆出後，每天都可以在社交媒體上看到源源不斷的討論，包括諷刺韓國男權、批判韓國娛樂圈和文化產業、驚嘆涉案人數、討論各地迷姦現象、探討社交軟件的漏洞⋯⋯這些討論本身都有意義，但當事件過於誇張時，很容易被「他者化」，彷彿問題遠離我們的日常經驗。

批判絕對暴力很容易，日常歧視和輕視卻很容易被忽略。絕對暴力和日常歧視、輕視基於同樣的結構，後者讓前者成為可能。N號房事件不僅可能、而且正在發生於每一個社會，它背後的結構性暴力也發生在每個人的日常生活中，在不經意間「細水長流」，因為日常而被常態化。

日常暴力的內化與承襲

這些網絡現象既帶著看客和免責聲明的態度，又將韓國與其他地方區分，無意間把整件事的暴力問題變成韓國文化的問題，讓它成為異域奇觀，好似和自己的日常生活距離遙遠。

還記得台灣作家林奕含嗎。林奕含指在中學時曾被補習老師性侵，但無處申訴，甚至不得不與性侵她的人進入情感關係，最後以自身經歷寫成長篇小說《房思琪的初戀樂園》。出版後不久她便自殺了。林奕含去世後，當地地檢署認為性侵一事乃告發人主觀臆測，查無其他客觀積極證據可資佐證，宣布不予起訴。事件最終不了了之。

《房思琪》那樣的悲劇經年累月，問題不僅在於直接暴力，更在於所有迫使人們無處申訴和反抗的機制。那些偏見和不平等的暴力貫穿家庭、學校、司法、媒體、輿論，遠不止男女之間。因為教育機構和司法機構的不作為，可能有無數個林奕含；因為社會輿論和家庭結構的一如既往，可能有更多年輕人遭受暴力卻無法得到理解和支持。

這些結構上的暴力無處不在，意味著所有人在都用不同方式面對著各種不平等權力：前輩對後輩的，權貴對平民的，中產對勞工的，白人對有色人種的，以及在我們的環境中，東亞中產對東南亞勞動者的。有朋友看完電影《82年生的金智英》之後說，幸好自己有「菲傭」。這就是例子：外來勞工讓中產女性獲得表面上的解放，是經濟政策不平等和歷史性結構不平等的病症，而不是解答。僅使女性能躋身精英階層或形成另一種「霸道總裁」，不過是模擬父權式霸權，並不是賦權的根本。也有中產家庭以僱用家政助手為藉口，進一步剝削女性有形的勞力和無形的心力與尊重。

基於不對等權力的暴力也非常容易被內化，形成橫向種族歧視（horizontal racism）或內化的性別歧視和階層歧視。 當女性內化這種暴力時，對弱勢群體的傷害會更大。我自己喜歡穿旗袍，但不喜歡釦緊最領子上面的釦子，曾被女性前輩教導：「在我們那個年代，只有妓女和丟失身份的女性才會這樣」，「當年電影裡會讓被強暴的角色不扣最上端的釦子」，表示她已經「失去清白」；也見過女學者在活動上對想發言的女學生說：「我們女人要知道何時閉嘴」……

康奈爾大學哲學學者 Kate Manne 在《不只是厭女：為什麼越「文明」的世界，厭女的力量越強大？拆解當今最精密的父權敘事》（DownGirl: The Logic of Misogyny）中問到，為什麼即使在所謂後父權時代的發達地區，厭女模式依然持續不斷？在這些社會裏，伴隨著女性主義運動、文化變遷、法律改革、制度政策上的改變，性別平等已經有了相當的進展，例如禁止性別歧視的法律，例如優惠性別差別待遇——雖然在美國主要受益者為白人女性。

對這個問題的回答是，運作方式現代開放的社會，也許在制度和法律上有了性別平等的表象，尤其通過外籍勞工對家務勞動、隱形勞動的外包來使得中產女性獲得「家務解放」，但是並未改變性別不平等的根源，其反而是通過全球資本和在亞洲不受重視的種族問題被邊緣化了。結果是加深了固有的不公義，使得不公義依然隱形，並且被更深地隱藏。

人類學家 Veena Das 曾在〈暴力，危機與日常〉（“Violence, Crisis, and Everyday”）一文和編著《暴力與主體》（Violence and Subjectivity）中寫到，面對戰爭或更大的危機暴力時，我們很容易忽略日常暴力，很難承認某些被認為具有英雄氣概、榮譽滿載的自由戰士可能同時是家暴者或種族主義者；而我們所繼承的文明話語，本來就有悠久的性別暴力的歷史，其中「將女性從奴役她們的男性中解救出來」是民族戰爭、侵略戰爭和製造「他者」時常用的宣傳。直到現在，譬如面對印度輪姦問題、後911時代的「穆斯林問題」、N號房事件的時候，人們都還在使用類似的話語。

運作方式現代開放的社會，也許在制度和法律上有了性別平等的表象，但是並未改變性別不平等的根源，其反而是通過全球資本和在亞洲不受重視的種族問題被邊緣化了。

以《穆斯林女性需要拯救嗎？》等系列研究知名的美國學者 Lila Abu-Lughod 曾提出質疑：為什麼《時代周刊》需要把穆斯林女性的樣子作為封面來合法化美國對恐怖組織的聲討？為什麼本該是政治問題，卻被包裝成了文化問題？這種以文化論解釋他者的角度，讓我們無法真正探索他人苦難的根源和性質：我們看不到阿富汗各群體內部的政治鬥爭，阿富汗政權與其他政權間的全球聯繫，性別暴力的廣泛性，結構性暴力的日常性；看到的是世界的分裂，對「西方」與「東方」的持續想象，對「穆斯林」與「非穆斯林」的劃分，對以美國為代表的「現代文明」的同情與歌頌，對伊斯蘭世界之保守落後的刻板化，對穿著西裝發言的女性和包著頭巾赤足行走的女性的高低分類。

人們對N號房事件的反映也是相似的，「韓國為什麼永遠不缺性醜聞」，「韓國是東亞父權制最濃厚的社會」，「對韓國電影失去信心」，號召與韓國男人割席……也有傳閱事件中的暴力細節甚至截圖的網文和私人對話。這場性侵何止被26萬人圍觀，而是在更多人的參與下重演。這些網絡現象既帶著看客和免責聲明的態度，又將韓國與其他地方區分，無意間把整件事的暴力問題變成韓國文化的問題，讓它成為異域奇觀，好似和自己的日常生活距離遙遠。我們確實需要檢視造成如此性暴力的韓國歷史、政治、法律的脈絡，但需要警惕把這些問題作為「韓國問題」的特殊論，而忽視這些問題有多廣泛和日常，不止於一個國家，不止於兩性之間。

在這樣的觀看和話語中，不但異域化了某個特定地區，也塑造出當地女性被動和落後的形象，宣示著看客和說話人帶著拯救者心態的主權和進步。

在這樣的觀看和話語中，不但異域化了某個特定地區，也塑造出當地女性被動和落後的形象，宣示著看客和說話人帶著拯救者心態的主權和進步。其中的日常暴力和對暴力的經驗卻並沒有得到承認和理解，反而被利用，成為權力製造合法化和否定日常暴力的話語。有很多更日常的暴力話語是我們更熟悉的，尤其是看似無心的那些，比如「把妹」，「溝女」，「溝仔」，「小女生」，諸如此類。比如在人們對2019冠狀病毒病的恐懼中，也出現了對女性患者的年齡和私生活的公開戲弄，包括香港第182號個案的報道，《蘋果日報》的報導原為「多次中環蘭桂坊與多名友人聚會」，但被網民根據網絡流言，歪曲為「多次中環蘭桂坊與多名友人一夜情」，並最終以「50歲女士在病毒潛伏期兩星期內，在蘭桂坊與多名友人一夜情」的呈現在互聯網上傳播。

帶著日常暴力的話語非常容易被承襲，我們需要讓對性別的討論、對日常暴力的討論成為社會公共話語的組成部分，以便擴大對暴力本身的定義。

東亞與民主之間

N號房事件發生的語境，也促使我們反思「東亞儒家文化」和民主政治。

誠然，當今世界的大部分政治模式和社會形態都是父權式的，好比前文提到911事件之後美國對穆斯林女性的他者化，民主發達社會的隱性別暴力。「強人政治」崛起的時代，我們更要警惕世界不同地區、不同政權下的政治暴力如何勾連，進一步弱化公民社會和民間的團結力量。

性暴力在任何社會都可能發生，但政權結構決定了政府回應的方式，影響了改變的可能和未來的走向。儘管被認為是「東亞父權制最濃厚的國家」，韓國作為民主社會，在事件被爆出後見證了公民的青瓦台聯署和文在寅宣佈徹查的聲明。雖然憑這件事本身，並不足以在一夜之間改變當地的性別生態。

曾經在研討會上聽韓國學者討論韓國的metoo運動，也以儒家文化來解釋社會上的父權現象。但N號房事件不能簡單解讀為民主社會或東亞民主的失敗，也不能用東亞與西方的區別來化約。

將落後、保守和父權歸因到東亞或儒家文化，其實也延續了殖民者對亞洲的他者視角。

將落後、保守和父權歸因到東亞或儒家文化，其實也延續了殖民者對亞洲的他者視角。「西方」並不總是實行著民主政體，或總是自由進步的代名詞，不同法律和機制上的民主自由也從漫長的抗爭而來。再者，十九世紀末二十世紀初的變革是全球性的，而當時東亞對西方的借鑒，既根植於當地社會的內部問題，也出於殖民時代不平等的資源和權力結構。

東亞民主社會依然面對著艱難的問題，與其說因為東亞是儒家社會，不如說歷史上進步的概念及其實踐方式的引進，多由男性精英壟斷。換言之，東亞過度到現代性的方式，是父權的。譬如在香港，殖民政府強化了在中國帝制時代實行的父權模式，對社會事務有選擇和戰略地干預、不干預、不作為，通過公共政策、吸納和勾結華人精英和尊重「華人社會風俗」的藉口進一步維持和深化婦女的從屬地位。

二十世紀初的中國知識分子都認為儒家文化是中國落後的原因，但革命帶來的共和和社會主義，沿襲了同樣的威權結構，後者更在今天不斷合法化民族主義和絕對權力。無論在東亞任何地區，儒家文化不能被簡單抽離成脫離歷史發展的絕對存在，來解釋今天的社會問題。

的確，孔子的時代植根於重男輕女的社會和政體中，《論語》也充斥著現在認為是厭女症的東西。但就像在其他文化背景下的其他思想體系一樣，當我們進入現代時，過去的思想都會受到挑戰。今天我們可以選擇用性別中立的方式解讀儒家經典，比如南洋理工的李晨陽和福蒙特大學的陳倩怡都討論過仁愛概念中的社群意識可以對應女性主義中關照他人的倫理。前現代的社會和政治是在前現代時期全面實現儒家原則的障礙。

換言之，當代人是有選擇的，儒家文化不應該被本質化，成為實踐父權的藉口，或是批判父權的便捷答案。

東亞民主社會依然面對著艱難的問題，與其說因為東亞是儒家社會，不如說歷史上進步的概念及其實踐方式的引進，多由男性精英壟斷。

政治學學者凌煥銘（L.H.M. Ling）曾提出以共產主義哲學家葛蘭西（Antonio Gramsci）的霸權理論（hegemony）來理解儒家社會親職治理（parental governance）的概念，但作了修正。在她的霸權理論框架下，講求孝道的儒家話語是一種內嵌式的霸權，不僅通過自上而下的權力來推行，也通過互動關係來延續，因為不僅是官方，民間也傾向於利用儒家話語來表達政治意見和異見，尤其用臣子向父母請柬的方式，由此自下而上地參與建造和鞏固了儒家框架的霸權。

每一種政權都承襲了當地歷史和全球政治的複雜聯繫。民主政體多少提供了一種自我修正的可能性，而集權政治將古今暴力發揮到極致，尤其當新聞媒體淪為宣傳工具時，更容易出現對領袖的個人崇拜，公民社會也受到更多壓制。

每一種政權都承襲了當地歷史和全球政治的複雜聯繫。民主政體多少提供了一種自我修正的可能性，而集權政治將古今暴力發揮到極致，尤其當新聞媒體淪為宣傳工具時，更容易出現對領袖的個人崇拜，公民社會也受到更多壓制。洪理達（Leta Hong Fincher）曾在《反抗老大哥》（Betraying Big Brother: The Feminist Awakening in China）中提出「父權專制主義」（patriarchal authoritarianism）的說法，尤其用之以形容今日的中國。這種暴力淡化公民權利，突出性別化的順從和奴役，因為權力主體是父權家長，對權力而言「臣民皆使女」。當然，我們也不斷看到勇於思考和行動的抗命公民，尤其是草根metoo運動。集權體制不意味著這樣的人群全然無存，而意味著他們需要付出更大的代價。

反抗日常暴力：solidarity

反抗結構性暴力不是一個人或一個群體的事。

正因為這種暴力作用於每個人的日常生活中並因此而靜水流深，人們不知不覺便承受或承繼了暴力。「歲月靜好」是隱藏社會問題的絕妙話語，讓大家只關心自己的小世界，遺忘個體的社會屬性，和連接每一個個體的公共性。而這些問題只有在公共機制和公共話語中才能得到改變。這次病毒危機向我們證明，如果沒有公共機制和公共意識，我們並無法安好，也將永遠孤單。

這也是社會主義作家丁玲的早期作品，和書寫移民經驗和亞裔演員 Ali Wong 和非裔作家 Roxane Gay 等，勝過臉書的運營長 Sheryl Sandberg 的地方。Sandberg的「lean in」話語可以說是典型的偽女權主義（faux feminism），因為僅僅鼓勵女性模擬男性精英的成功模式，並不鼓勵改變造成社會不平等的機制和結構。真正的賦權，應該在於公共資源，在於平等的可能性。

除了公共機制之外，公共性也在於團結力（solidarity）。

除了公共機制之外，公共性也在於團結力（solidarity）。不僅是女性與女性之間，也是所有人意識到個體權利相對匱乏時的團結。

英國古典學者 Mary Beard 在《女力告白: 最危險的力量與被噤聲的歷史》（Women & Power: A Manifesto）一書中寫道，前現代的公共空間、知識生產和傳播都被男性壟斷，歷史記載也由男性說了算。男性友情在人類社交史上的壟斷，在於構建一種特定的軍事團結和公民團結。

也正是這種團結力的長期男性化，把女性排除在公共討論之外，排除在包括關於「正義」、「民生」和「民主」的討論之外。近年美國幾個州的反墮胎法案通過，正是順應了公共事務不為女性考慮、不將女性納入討論主體的歷史傳統，哪怕這件公共事務與女性身體與權利息息相關。

加州大學的日本史專家鈴木美智子（Suzuki Michiko）指出，日本女性曾在二十世紀初通過「愛」來表達現代性，包括愛情和同性友情。在《成為現代女性：戰前女性的愛和身份》（Becoming Modern Women: Love and Female Identity of Prewar Japan）中，鈴木描繪了豐富的女性成長圖景。日本女性以「愛」的自我書寫來論述新的自我意識、性、性別、社會性等概念的出現，而不是被動員和發展的對象，和現代國家的靜止投射。

鈴木認為，二十世紀初日本女作家筆下的同性之愛並不是異性戀的補充或替代，而是作為一種姐妹情誼，是女性身份中不可或缺的一部分。女性之間的愛是一種紐帶，可以在女性的整個生命週期維持下去。儘管有婚姻和母親經歷，這種友誼仍然存在——有時恰恰因為婚姻和為人母的經歷而愈加深厚。

就像文學中男性間的同性之情通過同性社會性（homosociality）來表達一樣，友情可以表達為一種深厚的社會團結之力。

歷史學家 Anna Shields 曾在《知我者：中唐的文人友誼與文學文化》（One Who Knows Me: Friendship and Literary Culture in Mid-Tang）一書中寫到，白居易、元稹、韓愈等大家的友情是一種大有裨益的社會行為，因為友情讓他們調協和滋潤自己的文學實踐，也由此獲得對文人身份的進一步肯定，因為交友和交游都是個人在社會面向的伸展和滋長。但在中古中國和大部分古代社會，這種具有社會性和知識性的交友和交游，僅限於男性。女性友誼在今天被視為理所當然，但歷史上只有男性才被賦予發展和維繫友情的情感和智力深度，正如歷史學家 Marilyn Yalom 和 Theresa Donovan Brown 在《閨蜜：女性友情史》（The Social Sex：A History of Female Friendship）中寫到的。

處於私人領域的友情預兆了公共領域的變革。

女性友情在歷史上通常是超越私人領域的，因為擁有友情意味著擁有獨立的社交空間和能力，在古代只有男性才能兩者兼有。埃莉諾·羅斯福的友情陪伴她也鼓勵她走出不愉快的婚姻和相應的家庭侷限，從政治生涯中找到自己的聲音。她和女友們曾在信中討論流產等當時尚無法公開談論的問題；換言之，處於私人領域的友情預兆了公共領域的變革。

電影《82年生的金智英》裡，最出色的地方也包括女性和更多普通人之間的互相關照，包括陌生大嬸在金智英被騷擾時的拔手相助，金媽媽對女兒尋找自己人生的鼓勵，金智英對母親操勞一生的深深理解……母女倆抱頭痛哭的一場戲既痛快又讓人感動。金智英的丈夫最後選擇休「爸爸育兒假」幫忙照顧孩子，也是私人關係與公共領域變革的聯繫。而在我遇暴時在越洋電話裏對我喊「不是你的錯！」的朋友，陪我去警局報警的朋友，也都是那份聯繫中重要的一部分。

友情的公共性，正在於人與人之間富有意義的社會關係。以理解、信任與共情為基礎，哪怕只是和親友傾訴，也是獲得認可的第一步。而說出來，讓私人經驗成為公共話語，正是獲得話語權的第一步，這也是metoo運動的初衷之一。

這便是用自下而上的能動性和自由，回應和商榷自上而下的政治話語的規範。

讀日本記者、metoo運動的參與者伊藤詩織的自傳時，有兩點令我印象特別深刻。一是她說日語礙於男女有別和地位尊卑，剝奪了她痛罵對方的語言，這就是改變日常暴力話語的急迫性和重要性；二是她在最末提到，metoo應該是wetoo，因為是大家一起站出來，改變更大的生態和環境——其實，metoo和wetoo並不衝突。

每一個個體的經歷和感受都是寶貴的、應該被聆聽和尊重的，而所有發聲的勇氣帶來的話語權，也是改變公共生態和機制的關鍵。

（郭婷，愛丁堡大學宗教學博士，曾於牛津大學歐洲研究中心、普度大學社會學系工作，現任香港大學歷史系及性別研究系客座助理教授。）