深度 探索學院 評論

王柯:近代中國民族主義的誕生與明治日本(中)——從民族主義到「國家主義」

由於民眾被「民族」所替代,在20世紀的中國國家思想中主權在民、國民主權的口號變成了一紙空文。


2011年10月10日,武漢市的武昌起義廣場舉行紀念武昌起義100週年的儀式。 攝: China Photos/Getty Images
2011年10月10日,武漢市的武昌起義廣場舉行紀念武昌起義100週年的儀式。 攝: China Photos/Getty Images

【編者按】本文為王柯教授的最新作品,端傳媒獲獨家授權,將分三期發出。在這篇文章中,王柯教授延續此前關於中國民族主義與其日本根源的研究,分析了以下幾個問題:第一是近代中國何以獲得關於「民族」、「民族國家」的知識?第二是「民族國家」何以被與「單一民族國家」聯繫在一起?第三是號稱重視傳統的「中國」(漢族)社會何以最終在近代也接受了單一民族國家思想?第四是近代中國的思想精英們究竟為什麼如此執着於單一民族國家思想?

上篇中,王柯教授根據日本史料重新回溯了明治日本時期的自由民權思想到「國體論」的轉變過程,探詢「nation」的概念在19世紀末的日本,是如何由最初的翻譯「國民」,一步步轉化至「民族」,而這一變化「閹割了nation思想的『啟蒙』性質,將歷史近代化的主體由個人變成了共同體,從而顛倒了人民與政治權力之間的支配與被支配關係」;最終又通過對天皇制的再解釋將「日本民族」變為「以天皇為祖先的一大家族」,從而給「民族」再賦予血緣共同體的性質,並由此引發出日本是一個單一民族國家的結論。

在中篇和下篇,我們會看到這一結論如何影響了通過近代日本思想界開始接觸西方思想的梁啟超等人的認知,並最終發展出中國最早的民族主義與「中華民族」的概念;以及中國的民族主義與日本民族主義的關鍵不同之處,孫中山等人是如何利用這一特性動員民眾,將民族主義作為將人民綁架在國家機器上的手段。

二、從民族國家(nation state)到民族的國家(monoethnic state, ethnic nation)

(一)近代日中民族主義的異同

強調「民族」的血緣共同體性質,並以此為基礎發展出「一個國家就是一個民族」的單一民族國家思想的民族共同祖先說、民族血族說、民族西來說等,是近代中日兩國民族主義特有的要素。

「民族」是一個以地緣單位為基礎的文化共同體、血緣共同體,因此近代國家也應該是一個單一民族國家,這一誕生在近代日本的民族·國家思想體系,是「中華民族」論的源頭。雖名稱時有不同,但除了天皇制外,幾乎所有出現在日本近代國家思想形成過程中的要素,都出現在近代中國民族主義誕生和形成的過程中。

其中尤其值得注意的是:強調「民族」的血緣共同體性質,並以此為基礎發展出「一個國家就是一個民族」的單一民族國家思想的民族共同祖先說、民族血族說、民族西來說等,是近代中日兩國民族主義特有的要素;而從思想變遷的軌跡上來看,中日兩國的近代國家思想同樣都走過了一條最終以民享否定民有、民治(以for the people否定government of the people, by the people)的道路,而這段歷程,同樣都是伴隨着nation思想的演變而完成的。

從着重個人自由的「國民」演變為以共同體重於民權的「民族」,將政治共同體(國家)的性質解釋為以地緣為基礎的文化共同體,在此基礎上再演變到加以血緣共同體要素的單一民族國家,從而顛覆了原來nation思想規定的民眾與國家之間的關係。從民族國家(nation state)到民族的國家(monoethnic state, ethnic nation),演變的思想軌跡都是以伯倫治理學說為代表的德國國家主義思想的影響壓倒了以盧梭思想為代表的法國大革命思想,而刺激中日兩國最終接受了德國國家主義式的近代國家觀的,同樣都是斯賓塞的社會進化論。

以上近代中國關於民族為血緣共同體的認識、民族主義的形成過程所表現出來的階段性和指向性,都可以從他們對近代日本的國家思想的認識上找到出處。毫無疑問,中國的民族主義也具有自己的特點。例如在時間階段上,從自由民主人權的角度接受nation思想到由從地緣和文化的角度接受「民族」,走完這個民族主義的第一個階段,近代日本用了大約三十年時間,而近代中國的民族主義思想家們僅僅只用了一年多。發生這個現象的原因其實很簡單:當中國的思想精英們來到日本時,日本的近代國家思想已經發展到了第二和第三階段。所以,近代中國的思想家和革命家在日本更多地看到的nation思想,不是視自由民主人權為最高理想的「國民」,而是被當作了實現國家主義的手段的「民族」。

1899年,流亡到日本、通過近代日本思想界開始深入接觸西方近代思想之後的梁啟超,曾著《愛國論》一文議論民眾與國家之間二者關係:「夫愛國者,欲其國之強也,然國非能自強也,必民智開,然後能強焉,必民力萃,然後能強也。」「聞者曰:『民權之善美者,既聞命也。然朝廷壓制,不許民伸其權,獨奈之何?……』答之曰:不然。政府壓制民權,政府之罪也;民不求自伸其權,亦民之罪也。西儒之言曰:『侵犯人自由權利者,為萬惡之最,而自棄其自由權利者,惡亦如之。』蓋其損害天賦之人道一也。……西儒之言曰:『文明者,購之以血者也。』又曰:『國政者,國民之智識力量的回光也。』故未有民不求自伸其權,而能成就民權之政者。」

當時的梁啟超的關於「人自由權利」為「天賦之人道」,所以不惜「購之以血」的思想,無疑是受到了批判專制體制的孟德斯鳩和在法國大革命中得到普及的天賦人權思想的薰陶:「人而不能獨立,時曰奴隸,於民法上不認為公民;國不能獨立,於公法上不認為公國。……孟德斯鳩曰:『凡君主國之人民,每以斤斤之官爵名號為性命相依之事,往往望貴人之一顰一笑,如天帝如鬼神也。』孟氏言之,慨然有餘痛焉,而不知我中國之狀態,更有甚於此百倍者也。」

不僅對個人高於國家的主張推崇有加,梁啟超還認識到,法國大革命之所以實現了「人之獨立」,使個人的存在和個人的權利真正得到尊重和保護,得以實現「以己意欲棲息於同一法律之下之國民」,靠得就是對「自由」的尊重。直至1901時,梁啟超還在高聲疾呼「三大自由」:「近世泰西各國之文明,日進月邁,觀已往數千年,殆如別闢一新天地,究其所以,致此者何自乎?我曰是法國大革命之產兒也。而產此大革命者誰乎?或曰中世神權專制之反動力也。而喚起此反動力者誰乎?或曰新學新意藝勃興之結果也。而勃興此新學新藝者誰乎?無他,思想自由、言論自由、出版自由,此三大自由者,實惟一切文明之母,而近世世界種種現象皆其子孫也。」

由以上可以看出,近代中國的思想家們關於民眾與國家二者之間關係的思考,同樣可以溯源到誕生於法國大革命的nation思想。毫無疑問,法國大革命中所表現出來的個人自由、平等、天賦人權的思想和保護個人政治權利、主權在民等近代國家原理,是當時來到東京的中國人認識和接受nation思想、並進而發展出反對專制政治思想的重要源泉。這一點,我們還可以從在東京由秦力山等「清國留學生」於1901年5月10日、即在梁啟超發表《國家思想變遷異同論》之前就已經創辦的《國民報》第1、2期中得到印證。「且西國百年以前,其國民之腐敗,人權之暗曶,豈有異於中國之今日哉!二三碩學,入蒙得斯鳩(孟德斯鳩)、盧騷諸人起而大倡其說,於是萬眾承流,報章騰布,議論日聒於耳目,民智遂驟增其程度。」「法蘭西革命以前,其民之憔悴於虐政者,非猶我今日乎?其全國無一國民,非猶我今日乎?其所以有今日者,何也?蓋以法國為國民之田,以十八世紀諸學士為國民,以自由平等之說為國民之種子。孟德斯鳩苦心焦慮,審慎周詳,其播之也出以和平;福祿特爾(伏爾泰)作為詩歌以動全國,其播之也出以逸樂;路索(盧梭)狂放不羈睥睨一世,其播之也出以激烈。」

(二)通過nation而提倡追求平等、自由、人權、法治的《國民報》

按《國民報》所言,近代以來世界各國之所以競相建設國民國家,就是因為可以通過這個過程使民眾不僅具有「參預國政之權利」,而且知道「一國之事即一人之事,一人之事即一國之事」。

最清楚地說出天賦人權和主權在民等近代國家思想的,莫過於由秦力山等留學日本的清國留學生於1901年5月10日在東京創辦的《國民報》。《國民報》被稱為「留日學生中最早的具有初步革命思想的刊物」,但可惜壽命短暫,在8月10日出版第四期後即停刊。然而必須指出的是,它最初所提倡的其實並非「排滿」的民族革命,而是通過「國民」宣傳和強調只有人民才是國家主人的近代國家思想。第1期中的《「國民報」序例》開門見山地指出國家的一切事務均需通過國民才能作出決定:「劃一土於大地之中界,而命之曰國;群萬眾於一土之中域,而區之曰國民。則凡其國土之政治文化,生聚教訓,一切體國經野之事,即莫不待此國民之經理。」

該文當然也談到作為個人的「國民」對國家的責任,但同時指出其前提是國民要有「完全無缺之人權」:「而凡生殖族於其國土者,即與其國有密切之關係,即莫不當分其責,而無一人得置身於事外。能盡其責而善其事,則其地治,其國強,其民有完全無缺之人權,可表而異之曰國民,此歐美諸國國勢之所以強盛,人權之所以發達也」。國家的強大必須從擴大民權開始,同樣的思想也表現在第一期的《二十世紀之中國》一文中:「民權之集,是為國權;民而無權,國權何有?」以上說明,《國民報》所提倡的「國民」,正是誕生於法國大革命時期的nation,是一種提倡平等、自由、人權,法治和實現主權在民出發的理念,強調的是隻有人民才是國家主人的近代國家思想。

國民國家(nation state)是一個與君主專制(absolute monarchy)相對應的概念,國民國家理論的核心,是人民支配國家主權,即主權在民;因此,國民國家的主體不是政府,而是「國民」,作為集合體的「國民」對國家有權利有義務,作為獨立人格的「國民」互相之間自由平等。對於「國民」概念,中國近代的許多思想家都有著相當正確的理解。例如,1901年6月出版的《國民報》第2期中有〈說國民〉一文如此解釋國民:「何謂國民?天使吾為民而吾能盡其為民者也。何謂奴隸?天使吾為民而卒不成其為民者也。故奴隸無權利,而國民有權利;奴隸無責任,而國民有責任;奴隸甘壓制,而國民喜自由;奴隸尚尊卑,而國民言平等;奴隸好依傍,而國民尚獨立。」

近代以來世界各國之所以競相建設國民國家,就是因為可以通過這個過程使民眾不僅具有「參預國政之權利」,而且知道「一國之事即一人之事,一人之事即一國之事」,從而增強民眾的國家意識,激起民眾的愛國熱情,因之達到增強國力的目的。所以,梁啟超雲:「國家所最渴需者,為國民資格。」鼓吹革命者亦云:「夫立國於地球之上者,無國民則亡,有國民則強。」在當時的思想家中,「中國自開國以來,未嘗有國民」,則成為一種共識。

《「國民報」序例》一文沒有作者署名,但《秦力山集》一書編者卻推測該文作者即為秦力山。該判斷應該無誤,因為作為《國民報》主編和「國民會」創始人的秦力山,同時期還在許多署名文章中表達出了同樣的思想。如《國民會章程》(1901年5月)中有:「第一條,革除奴隸之積性,振起國民之精神,使中國四萬萬人同享天賦之人權。」在1901年時,能夠將「國民精神」的概念與「天賦人權」的思想聯係在一起的人其實寥寥無幾,而6月出版的《國民報》第2期中的《說國民》一文,不僅指出二者之間有著必然的聯繫,更是對「天賦人權」的內容進行了詳盡的解說:「無權利者,非國民也。……無責任者,非國民也。……無自由之精神者,非國民也。……故不平等者,非國民也。」「何謂權利?曰:天之生人也,既與以身體自由之權利,即與以參預國政之權利。故一國行政之權吾得而過問之,一國司法吾之權吾得而管理之。」「民權之集,是為國權;民而無權,國權何有?」

而國民們之所以能夠意識到「一國有利,為吾切己之利,必合群力以求之;一國之害,為吾切己之害,必誓死力以去之」,是因為他們成為了具有權利(包括「身體自由之權利」與「參預國政之權利」)、責任、自由之精神、平等的地位的「國民」。《國民報》提出,對於一個國家來說,在各種各樣的政治關係中,最核心的部分就是國家與個人之間的關係。而在這個關係上,《說國民》一文徹底顛覆了中國的傳統認識:「今試問一國之中,可以無君乎?曰可。民主國之總統,不得謂之君,招之來則來,揮之去則去,是無所謂君也。又試問一國之中,可以無民乎?曰不可。民也者,納其財以為國,輸其力以為國防,一國無民則一國為丘墟,天下吾民則天下為丘墟。故國者民之國,天下之國則為天下之民之國。」

《說國民》的作者應該也是秦力山,這可以通過他幾乎寫於同一時期的《說奴隸》一文中看出:「文明之國,有公奴隸」,「民主之國,其代表一國之政治者,謂之統領,而其國為輿論之國家,夫既謂輿論之國家,則非若專制國以億萬姓而服從於一人,乃以一人而服從於億兆姓,此所謂公之自上之奴隸也。」然後接著呼喊「中國之無國民也,久矣。馴伏於二千年專制政體之下,習為傭役,習為奴隸,始而放棄人權,繼而自忘國土,……於是英俊之士,動色相告,其目注而心營者,莫不曰民權,民權!」所謂「公奴隸」其實就是今日所謂之人民「公僕」,但比起「公僕」來,「公奴隸」無疑能夠更加形象和入木三分地表達出近代國家思想關於領導人與人民之間的關係性質。此處以奴隸對國民,公言天賦人權,可知其國民含義中只有「人權」「言論自由」「民權」等要素,絲毫沒有「民族」的性質。在秦力山的筆下,理想的國家不是實行君主專制(absolute monarchy)的「專制國」,而是聽取和順從民意的「輿論之國家」、即主權在民的「民主國」;這個國家的核心是人民,而其「統領」(president)不過是被人民所僱之經理人(至此不免聯想起今日「核心意識」和「人民領袖」之說,恍若中國回到人們懵懵懂懂意識到必須開展近代啟蒙的整整兩個甲子以前)。

按《國民報》所言,近代以來世界各國之所以競相建設國民國家,就是因為可以通過這個過程使民眾不僅具有「參預國政之權利」,而且知道「一國之事即一人之事,一人之事即一國之事」。換言之,如果給予人民以管理國家的政治權力,將此作為建立二者之間的良好互動關係的出發點,可以增強民眾對於國家的責任意識,國力也因之可以得到增強。《國民報》的這一思想可以說是準確地理解了nation(國民)思想的真髓。從明確提出關於國民的思想、即保障個人自由、平等、天賦人權的思想和保障個人政治權利、主權在民等以為建設近代國家的原理來看,《國民報》所提倡的中國近代國家形式無疑就是一個nation state(國民國家)。而《國民報》的作者們也毫不諱言他們的國民nation思想是在受到西方近代思想的影響下形成的:「不觀之法乎,法之敗於德也幾不國矣,其國志士,憤政府之無能,慨帝政之腐敗,乃開國民議會與波爾頓,意識黨派叢集,定謀決策,割二州以和德國,廢帝政以易民主,危機而雄長歐洲矣。」毋庸贅言,此「國民議會」指的就是1789年法國全國三級議會中第三等級部會於6月17日自行命名的「Assemblee nationale」。由此可以看出,他們的國民nation思想,是建立在對歐美從中世紀過渡到近代的歷史過程有了一定理解的基礎上的。

(三)從nation走向種族主義的民族主義

當民族主義成為「民族」「革命」的手段以後,由nation所代表的自由、民主、人權和法治不僅不再被看作是近代中國革命的目的,由於無法成為民族革命的動員手段,被「民族」閹割了自由、民主、人權和法治等普世價值的nation(國民)逐漸失去了它的存在意義。

但是到了1901年(9月7日簽訂《辛丑條約》)下半年的第三期,《國民報》關於個人與國家之間關係的思想開始發生微妙變化,具體表現就是開始出現了「反滿」的種族主義思想。無獨有偶,1901年也是梁啟超思想開始發生重要變化的年頭,重要標誌就是他開始導入民族的概念和提倡民族主義思想。10月,梁啟超在東京著《國家思想變遷異同論》:「十八、十九兩世紀之交,民族主義飛躍之時代也。法國大革命,開前古以來未有之偉業,其《人權宣言書》曰:『凡以己意欲棲息於同一法律之下之國民,不得由外國人管轄之,又其國之全體乃至一部分,不可分割於外國,蓋國民者獨立而不可解者也。』云云。此一大主義,以萬丈之氣焰,磅礴衝擊於全世界人人之腦中,順之者興,逆之者亡。」眾所周知,該文是梁啟超最初較為系統地論述了民族主義的重要論文,同時也是近代中國的思想家最早使用了「民族」一詞的具有標誌性的論文。

當然,梁在該文中所鼓吹的其實是法國大革命時期的民族主義(nationalism),所以作為民族主義的主體即按照自己的主觀意志願意生活在同一種法律之下的國民,也就是nation。而這種能夠促使人們走到一起成為國民(nation)的「意欲」、即共同意志是什麼呢?梁啟超給出的答案是追求和獲得公平與自由。但是必須注意的是,梁啟超在這篇初次使用民族和民族主義概念的文章中,已經開始混淆個人與國家之間的關係,開始把「族」等同於國家,更重要的是,他已經開始把來自於nation的「民族」與中國傳統的血緣共同體概念「族」二者混淆在了一起:「民族主義者,世界最正大公平之主義也。不使他族侵我之自由,我亦不侵他族之自由。其在於本國也,人之獨立;其在於世界也,國之獨立。」

眾所周知,在個人、nation、國家三者之間,只有「人之獨立」、即爭取個人的平等存在和天賦人權,才是誘發法國大革命爆發的最根本的動力;具有這樣的共同意志的人們走到一起才能夠形成nation。換言之,nation就是一個爭取個人的平等存在和天賦人權的共同意志的集合體,而近代國家不過是這個集合體為了保障這個共同意志可以得以實現而自己製造的政治工具。而把中國傳統的血緣共同體概念「族」作為解釋近代民族主義的單位,不僅模糊了nation 所代表的共同意志的內容性質,更因為這個「民族」的出現使近代國家的主角發生了實質性的轉移;由於民眾被「民族」所替代,在20世紀的中國國家思想中主權在民、國民主權的口號變成了一紙空文。

在日本期間的梁啟超。

在日本期間的梁啟超。圖:wikipedia

無論是梁啟超,還是國民報的作者們,近代中國的思想家和革命家們,當年之所以能夠對近代歐洲的nation(國民)和nation state(國民國家)思想有了一定的了解,都是通過近代日本這個中介才得以實現的。這一點,可以從《國民報》對世界近代史進程之脈絡的把握中得到證實:「吾知美必曰,脱英壓制,獨立而強;法必曰,傾君之專制,革命而強;英必曰,去貴族之箝制,改革而強;意必曰,除澳之羈絆,自主而強;日必曰,覆幕府之專政,維新而強。且必謂吾之所以能脱之傾之去之改之除之覆之者,在種吾民革命之種子,養吾民獨立之精神,而可一言以蔽之曰:民權而已。」

文章的作者把實行明治維新的日本作為世界近代國家進程沿革的下限,這說明他們不僅是以近代日本為窗口觀察近代西方,更是把近代日本視為了中國引進建設近代國家經驗的輸出地。「抑又聞之,西諺有言:『法蘭西,革命之產地也』。今我中國二十五倍於法,受禍之極亦數十倍於法,民權之運已渡太平洋而東,日本既稍受其福,我中國不憤不發,斯亦已耳」。《國民報》總編秦力山在《說奴隸》譯文中提出「國民、奴隸之分」,「華盛頓為英人之奴隸,他如法國之革命、日本之維新,得無憂多數之公奴隸者,今不備述。惟問今日我國民中亦有之乎?吾將蹇裳從之而起。」秦力山之《中國滅亡論》等則直言包括自己在內的清國留日學生猶如當年日本派遣的留歐美學生:「或者謂日本三十年以前其所以破除排外之思想,而成維新之盛業者,直以伊藤博文、井上馨之遊學為之起點,故支那當以留學生為一線之生機」。可見國民報的早期啟蒙思想完全是通過日本學習英美的。

從1905年6月秦力山所著《說革命》中,依然看到當年他所受西方近代革命思想影響的影子。「路德以舊教之腐敗,起而號呼奔走,創立新教,於是有宗教革命;華盛頓以美利堅不堪母國之壓制,不憚艱難險阻脱專制之羈絆,以建立共和國制度,於是有君主革命。」「自孟德斯鳩氏創三權分立之說,而立法、司法、行政各有其所主。一唱百和,其說遂入歐人之腦筋,風潮所致,全球披靡。」但是必須注意到的是,此時的《說革命》的主旨已經是鼓吹「民族」革命。

馮自由在秦力山1906年去世後所著的《秦力山事略》中詳細說明了秦的思想轉向過程:1899年秋秦力山應梁啟超之招,來到日本計入梁所設立的東京高等大同學校學習,「力山既蒞日本,日讀法儒福祿特爾、盧騷等學說,及法國大革命史,復結識孫總理、章炳麟、沈雲翔、戢元丞諸人,漸心醉革命真理,種族觀念油然而生。」馮自由通過秦力山的思想「轉向」而對「種族觀念」與「革命真理」之間關係所作出的分析,無意之中道出了近代中國民族主義身世的秘密:為了「革命」的目的而在日本發現和接受了種族主義的民族主義。當民族主義成為「民族」「革命」的手段以後,由nation所代表的自由、民主、人權和法治不僅不再被看作是近代中國革命的目的,由於無法成為民族革命的動員手段,被「民族」閹割了自由、民主、人權和法治等普世價值的nation(國民)逐漸失去了它的存在意義。

《國民報》在創辦初期,無疑是在接受了產生於法國大革命時期的保障個人自由、平等、天賦人權的思想,把保障個人政治權利、確定主權在民原則作為近代國家原理,即個人高於國家的價值觀層次上接受了關於國民、即nation思想的。但正是因為近代中國的思想家和革命家們是通過近代日本接觸和了解到了近代歐洲的國民nation和國民國家nation state思想,近代日本的國家思想的演化也使得他們在不自覺當中接受了nation思想的異化、即逐漸演化為「民族」思想的影響。

(四)梁啟超的思想「轉向」與加藤弘之的影響

鼓吹通過人種之間競爭而形成「國族」的話語階段時的梁啟超已經顛倒了個人與國家之間的關係;隨着對民族主義的發現和認識的逐步加深,梁啟超迅速地變成了一個國家主義者。

但是在實現由nation向「民族」的「轉向」的過程中,可能無法完全排除存在主動「轉向」的可能性。其中最具代表性的例子,就是梁啟超的思想「轉向」。

梁啟超不僅是近代中國思想界中引進「民族」、「民族主義」概念的第一人,同時還是發明「中華民族」的第一人,更是最早發明和使用「國族」之人。1902年他在《新史學》的《歷史與人種之關係》一節中開門見山地談到:「歷史者何?敘人種之發達與其競爭而已。舍人種則無歷史。何以故?歷史生於人群,而之所以能群,必其於內焉有所排,是即種界之所由其也。故始焉自結其家族以排他家族,繼焉自結其鄉族以排他鄉族,繼焉自結其部族以排他部族,終焉自結其國族以排他國族。此實數千年世界歷史經過之階段,而今日則國族相結相排之時代也。」

如果把1902年梁啟超的「國族說」與他當年在《新民說》中對「民族主義」的定義結合在一起進行審視,更能看出他的思想「轉向」的性質:「自十六世紀以來(約三百年前),歐洲所以發達,世界所以進步,皆由民族主義(Nationalism)所磅礴衝激而成。民族主義者何?各地同種族同言語同宗教同習俗之人,相視如同胞,務獨立自治,組織完備之政府,以謀公益而御他族是也」。很明顯,梁啟超是在近代國家的層次上反覆強調民族主義的意義。這與他在1899年初的《愛國論》中所表達的不惜「購之以血」還要追求的民權、人權、人之自由權利,在1899年末的《國民十大元氣論》中所渴求的天賦人權、人之獨立、公民、公國思想,甚至在1901年底的《清議報》100期祝辭中還高聲疾呼的「三大自由」等思想已經完全不同。鼓吹通過人種之間競爭而形成「國族」的話語階段時的梁啟超已經顛倒了個人與國家之間的關係;隨着對民族主義的發現和認識的逐步加深,梁啟超迅速地變成了一個國家主義者。

在梁啟超的思想「轉向」當中,我們可以看到同時有兩種元素起到了推進作用:一個是國家主義思想,一個是社會進化論思想,前者指出要追求的理想,後者是促使追求的動力。高力克指出,近代「中國國家主義思潮主要是從德國思想中吸取了靈感」,並且以梁啟超為近代中國接觸德國國家主義思想譜系的始端。而梁啟超因為受盧梭和法國大革命思想的影響而追求自由、人權,又因為受德國國家主義者伯倫知理學說的影響而追求國家主義,這也是一個早已得到了論證的觀點。而能夠讓梁啟超將國家主義思想和社會進化論思想連在一起的契機,應該是他接觸到了加藤弘之的思想。關於這一點,從梁啟超本人的敘述中亦能夠看出:「日本文學博士加藤弘之,德國學派之泰斗也。專主進化論,以愛己之心為道德法律之標準,其言固多偏激有流弊,然持之有故,言之成理。故其影響及於日本學界者甚大焉。餘夙愛讀其書,故不欲介紹其學術於中國,蓋慮所益不足償所損也。」無論是「轉向」本身的思想軌跡,還是促使「轉向」發生的理論邏輯,在關於民眾與國家之間關係的認識上,梁啟超幾乎是重蹈了加藤弘之當年的思想軌跡的覆轍。

梁啟超應該沒有與加藤弘之有過直接接觸,但眾多的事實和先行研究都已經證明,梁啟超之所以能夠接觸到德國國家主義者伯倫知理學說,也是因為受到了加藤弘之的影響。有人統計出在1899年至1903年之間,共有九種加藤弘之的著作被譯為中文。而其中四種譯文與梁啟超有關,另有4種與清國來到日本的中國留學生有關。在以上9種書籍中,最早的《各國憲法異同論》(原文「各國憲法の異同」、發表於1895年)就是由梁啟超於1899年翻譯並發表於他本人在橫濱所創辦的《清議報》第12、13冊上的。其實,刊載於《清議報》第11冊(1899年4月10日)至第31冊(1899年10月25日)的《政治學譚》欄的伯倫知理《國家論》,作為輸入近代國家觀念的第一部系統譯作,早已受到學者廣泛關注。因為從一開始就刊載伯倫知理和加藤弘之的文章,而加藤《各國憲法異同論》一文的主旨就是主張伯倫知理的學說最為優秀,所以狹間直樹認為《清議報》從第11冊開始的「《政治學譚》欄面本來就是為了介紹和普及伯倫知理的《國家論》而開創的」。由此至少可以肯定,轉向後的加藤弘之的思想引起了梁啟超的極大興趣,其理由之一應該就是注意到了加藤弘之對伯倫知理的國家主義的推崇。

由於刊載於《清議報》上的《國家論》只寫了德國伯倫知理而沒有譯者姓名,也沒有註明原文出處,過去人們一直以為這是梁啟超對加藤弘之翻譯的《國法泛論》(『國法汎論』,Allgemeines Staatsrecht)的概述。但是法國學者巴斯蒂曾對其來源作了詳細探討,認為《清議報》的《國家論》不是根據加藤弘之翻譯自《國家學》的譯本《國法泛論》,而是根據伯倫知理「於1874年出版的通俗讀物《為有文化的公眾而寫的德國政治學》(以下簡稱《德國政治學》)的刪節本」的「第一部分《國家總論》的第1卷《國家之性質》、第3卷《國體》(至第96頁)和第4卷《公權及其作用》(至第164頁)」的古漢語譯本。《德國政治學》的第一部分由曾經留學德國師從伯倫知理的平田東助首先譯為日文,最終在1889年由東京春陽堂以《國家論》為名公開出版發行。之後《國家論》又由吾妻兵治譯為古漢語,並以《國家學》為名在1899年12月由善隣譯書館出版發行,而梁啟超「抄襲」的就是「1899年東京出版的吾妻兵治的《國家學》」,「《清議報》發表的節譯本整體上可說與吾妻兵治的譯著完全相同。」據此,狹間直樹指出:「雖然可以想像梁啟超明白伯倫知理的國家學說在明治日本的建設上發揮了重要的作用,但是讓他刊載《國家論》的更直接的原因,恐怕還是因為他拿到了該書的漢文譯本。」也有人反對此說,認為「《清議報》本《國家論》並非如以往學者所稱的抄襲自吾妻本,而是以平田本為底本,參考吾妻本翻譯而成」。但是狹間直樹指出:「梁啟超的抄襲已經十分清楚,其中有大量修辭被改動,由此看來,也許梁本來打算要將自己當作譯者的,最後之所以沒有把自己的名字作為譯者拿出來,還是感到有點心虛吧。」但是不是還有其他的可能性呢?例如在這個時間點上,他還沒有完全梳理清楚法國大革命所提倡的自由、平等、人權思想和德國學派學派所提倡的國家主義思想二者之間的關係?或者是仍然對加藤的思想抱着懷疑態度呢?因為梁啟超當時看到日本社會對於加藤存在完全不同的評價:「蓋日本學界諸先輩中,其受譭譽最劇烈者,未有若加藤氏甚者也」,「吾於日本各報中,見他人攻難加藤,及加藤答客難之論文,已不下百數十通。」

前文已經提到,加藤弘之的思想轉向非常徹底,甚至不惜以完全否定自己過去的重要思想為本錢。之所以這樣做是因為他明白:盧梭和法國大革命所提倡的以人為本的自由平等思想與以國為本的伯倫知理的德國國家主義學說二者是根本無法共存的。但是對於一個流亡日本未及一年的梁啟超來說,這種思想過程是顯然無法做到的。所以,說梁啟超的民族主義思想中保持「公民民族主義和國家主義兩個面相」,「一方面,他倡言英美式民主國家的自由平等的公民;另一方面,他又崇尚德國式的服從國家整體的國民」,可能只是發生在這個時期之內。而到了1901年,也就是梁啟超開始使用民族和民族主義概念的年頭,他已經理解和掌握了伯倫知理的國家主義學說並能夠把這個思想在自己的著作中靈活展開,其重要標誌就是當年10月梁啟超在東京所著的《國家思想變遷異同論》,而1903年的《政治學大家伯倫知理之學說》更是對德國學派的國家主義思想進行了系統的介紹和大力推崇。當然,源源不斷給梁啟超供給了國家主義思想資源和動力的,仍然是他當時所在的日本。

要想了解斯賓塞社會進化論何以能夠成為梁啟超「轉向」追求國家主義的動力,應該注意到梁啟超1904年的《記斯賓塞論日本憲法語》一文。該文是金子堅太郎所記他當年前後訪問斯賓塞(1820年4月27日-1903年12月8日)時情景以及二人之間談話的《故斯賓塞氏與日本憲法》一文的翻譯概述:初次見斯賓塞的金子帶去伊藤博文所撰《憲法翼義解》一書求教,斯賓塞未讀書先發問:「餘有所最疑者一事,憲法之為物,始自英國,美國繼之,其後各國又繼之,大率皆由國民要求逼迫,或購之以血,而時得制定。獨日本者,建國以來,一系相承,為專制獨裁製國體,民樂其化,未聞有要挾強迫之事。今乃平地湧現,生出此憲法,其故何由?」在聽了金子介紹日本的歷史和明治維新運動之後,斯賓塞方才「知其與進化公例不謬矣」、即承認日本明治憲法的誕生也是符合他所提出的社會進化論公式的。十日之後,閲讀完該書的斯賓塞再招金子來其家中,告訴他:「餘以為一國之憲法及其附屬法律,必須與本國之歷史及國體有同一之精神,同一之性質,苟不爾者,則當其憲法法律實施之時,其困難必不可思議,終不能達立憲之目的而已。餘懷此意見既久,故曩者會駐英之日本公使森有禮氏有所語,謂日本若制定憲法,必當採漸進保守主義,以本國之歷史為基礎,而旁採歐美各國之所長,使日本遺傳之政體與歐美立憲主義相調和,此其最要也。……何則?以物質界論之,凡賚外國之草木以移植本國者,勢不能與外國結同一之花實,此植物學之原理也。惟憲法亦然,歐美諸國之憲法,各各因其國體及習慣而成立,決非取他國之法文,翻譯之而執行之也。」

金子堅太郎文章所記上述內容,從以後發現的當年金子與斯賓塞二人之間的通信中可以得到證實。通過這些信件,可以知道1884年時,斯賓塞在日本明治憲法的制定過程中已經向森有禮提出過「保守的忠告」:「為了防止對連續性所帶來的的破壞,新制度必須要儘量嫁接在現存的各種制度之上。」(should be as much as possible grafted upon the existing institution)。也就是說,斯賓塞認為各個國家的包括政治制度在內的各種社會制度,都應該按照現實的社會進化階段為基礎而制定。「誠以埃及金字塔譬之,則未開化國之政府,猶塔之初階也,餘所主張之放任主義政府,猶塔之絕頂也。政治之進路,由初級漸次以達絕頂,其進步程度,一依其國民智德力之程度以為定,欲不經初級二級三級之順序,一躍而達於絕頂,勢固不可得達,即達矣隨而躓耳。」這種「進化」現象中必然包含的漸進主義甚至是保守主義邏輯,正是社會進化論得到明治政府和東京大學、即由森有禮和加藤弘之所代表的、主張日本傳統「國體」的國家主義者們大力推崇的一個重要原因。而梁啟超所選擇的解說重心證明,梁啟超也是從明治政府和東京大學、即由森有禮和加藤弘之等所理解的「保守主義的側面」接受了斯賓塞的「物競天擇、適者生存」的思想:「案斯氏所論,可謂博深切明,昔天演學者通用語,皆曰物競天擇、優勝劣敗。而斯氏則好用「適者生存」一語,誠以天下事無所為優,無所為劣,其不適於我者,雖優亦劣,其適於我者,雖劣亦優。……斯氏所忠告於日本政府者,曰自審其國民地位在第幾級,吾以為凡自愛其國者,皆不可不三復斯言矣。……從無突然發生之物,皆循其遺傳而遞變焉。」很明顯,如果說社會進化論對梁啟超的國家思想也產生了影響,那就是促使他從「愛國」的角度觀察「國民」的意義,而完全沒有「不是個人為了國家而存在,而是國家為了個人而存在」這一斯賓塞自由主義思想的成分。如果能夠理解這一點,就不難理解梁啟超何以在通過日本接觸到伯倫知理的國家主義思想後,又開始注意到和制漢詞「民族」和「民族主義」的原因。

(五)近代中國的血緣共同體思想

近代中日兩國的民族主義思想家們都以為,只有具有了血緣共同體的性質,一個政治共同體才能夠有最強有力的凝聚力,「民族」才能夠成為實現國家主義的手段。這一思想在中國的具體表現形式,就是出現了實質上是在追求單一民族國家的「中華民族」論。

與近代日本所經過的路徑相同,近代中國接受nation思想的過程,同樣可分為兩個階段,即強調其「國民」性質的階段和強調「民族」性質的階段。前者傳承的是倡導個人自由、天賦人權、人人平等、主權在民思想的法國大革命的源流,後者顛覆前者所確立的國民與國家之間關係性質,傳承的是將國家置於國民之上的德國國家主義的源流。因為將歷史近代化的主體由個人變成了共同體,從而顛倒了人民與政治權力之間的支配與被支配關係,閹割了nation思想的「啟蒙」性質,因而從第一階段到第二階段的轉變是一個質的轉變,梁啟超的轉向就是一個最好的例子。

當nation在近代中國被以當作實現國家主義手段的「民族」所頂替之後,這個「民族」的思想就同時結合了日本第二階段、即國粹主義和第三階段、即國體論階段的特點。它不僅被賦予了以地緣為單位的文化共同體的性質,同時還被賦予了血緣共同體的性質。因為近代中日兩國的民族主義思想家們都以為,只有具有了血緣共同體的性質,一個政治共同體才能夠有最強有力的凝聚力,「民族」才能夠成為實現國家主義的手段。這一思想在中國的具體表現形式,就是出現了實質上是在追求單一民族國家的「中華民族」論。

近代中國也出現過國粹主義思潮,其標誌是1905年成立的「國學保存會」和創刊的《國粹學報》,其口號是「研究國學,保存國粹」。但是必須注意到的是,章太炎、劉師培、鄧實、黃節、陳去病等國粹派代表人物其實都是一些具有深厚漢學功底的反滿民族主義者,其中章太炎、劉師培、陳去病等先後在日本進行排滿革命。中國近代思想家們開始大舉登陸日本之日,正是日本國粹主義流行之時,日後成為民族主義思想家的一些人物,許多都與日本國粹主義者有過實際的接觸。例如,1898年2月3日,當時的眾議院議員犬養毅專程寫信給陸羯南,託他帶自己照顧上年8月來日本的孫中山。1898年10月17日梁啟超流亡到日本,26日27日(農曆9月12日13日),時任日本外務大臣的大隈重信就委託志賀重昂代表他連續兩天與梁啟超見面筆談。可以想像,通過這些交往中國思想家們對志賀重昂、陸羯南的國粹主義必定有所了解,此後也會注目他們的思想動向。

近代中國的國粹派代表人物之所以注意到「國粹主義」是在何種程度上受到了日本國粹主義的「民族」思想的影響,這一點還有待進一步的分析,但是很明顯,他們宣揚和保護「國粹」的目的,不過是借「國粹」之名影射滿人並非中國的正統,所謂「保學」不過是暗中號召趕走外來入侵者以「保種」。近代中國的國粹主義思潮是因排滿民族主義而起,其活動的主旨就是宣揚排滿民族主義;因此可以說:近代中國的國粹主義思潮不過是排滿民族主義的一種表現形式而已。從文化的角度強調滿人的異質性,其實一直被所有的民族主義精英所重視,所以一到武昌起義之後的1911年底,完成了宣傳反滿民族主義使命的《國粹學報》即宣告停刊。

1911年,中國革命期間的士兵在進行演習。

1911年,中國革命期間的士兵在進行演習。攝:Topical Press Agency/Getty Images

有人以辛亥革命後出現的五族共和的口號、孫中山曾經言及「美國民族」、以及孫中山和蔣介石都提倡通過「民族融合」以建設大中華民族等為根據,主張近代中國的民族主義思想的主要來源是美國的熔爐論。這種看法僅僅是根據一些表面的現象,因為近代中日兩國的民族觀在性質上與「美國民族」的概念之間具有一個根本性的差異,就是是否將「民族」視為一個「血緣共同體」(「血族」的思想)。孫中山自己就曾講過:「造成這種種民族的原因,概括的說是自然力,分析起來便很複雜。當中最大的力是『血統』。中國人黃色的原因,是由於根源黃色血統而成。祖先是什麼血統,便永遠遺傳成一族的人民,所以血統的力是很大的」。這段話選自他1924年1月的《三民主義、民族主義》第一講,也就是說,直到晚年的孫中山依然認為民族首先是一個血緣共同體。

在這個問題上,其次還要注意到的是「五族共和」思想很快就遭到孫中山拋棄的事實。否定的理由就是沒有突出漢族在「中國人」中的主體地位,事實上,直到其晚年,孫中山先生都是一個「民族同化論」者,他一直沒有放棄將其他的少數民族「同化」到「漢族」中來的思想。1920年11月,孫中山在其〈修改章程之說明〉中談到:「(中國)幅員雖大,人民雖眾,只可稱是一個半獨立國罷了!這是什麼原故呢?就是漢族光復了之後,把所有世襲的官僚頑固的舊黨和復闢的宗社黨,都湊合一起,叫做五族共和。豈知根本的錯誤,就在這個地方。講到五族的人數,藏人不過四五百萬,蒙古人不到百萬,滿人只數百萬,回教雖眾,大多數都是漢人。……漢人向來號稱是四萬萬,或者不止此數。用這樣多的民族,還不能夠真正獨立,組織一個漢族的國家,這實在是我們漢族莫大的羞恥!這就是本黨的民族主義還沒有徹底的大成功!由此可知本黨還要在民族主義上做工夫!必要滿、蒙、回、藏,都同化於我們漢族,成一個大民族主義的國家!」

民國十年六月在廣州中國國民黨特設辦事處講演〈三民主義之具體辦法〉中,孫中山又提出:「我們在今日講中國的民族主義,不能籠統講五族的民族主義,應該講漢族的民族主義。……(如果有人說)此時單講漢族的民族主義不怕滿、蒙、回、藏、四族的人不願意嗎?……兄弟現在想得一個調和的方法就是拿漢族來做中心,使滿、蒙、回、藏、四族都來同化於我們。」

孫中山先生在其晚年發表了一系列關於建設一個統一的中華民族的言論。從表面上來看,其「把漢、滿、蒙、回、藏、五族,同化成一個中華民族」的議論,符合「漢族十滿族十蒙古族十回族十藏族=中華民族」的模式,好像是受到了美國的熔爐論的影響,然而這只是一種表述的形式。上述「把滿、蒙、回、藏同化到漢族中來」「任何加入中國的民族都必須同化於漢族中來」、「組織一個漢族的國家」等具實質性、政策性的言論中所表達出來的「同化論」思想,則證明孫中山先生後期的民族主義思想從性質上來說就是一種鮮明、強烈的「漢族主體論」或「漢族中心論」,是一種「A十B十C十D十E=A」的模式。換言之,對於孫中山而言,最理想的「中華民族」,自始至終不過是一個改名換姓的「漢族」而已,因此,中華民族論從本質上來說,就是「單一民族國家」的思想。

在日本製造出來的「中華民族」的概念,事實上是一個條件嚴格的概念。它通過漢字「中」所表達的地理範圍、「華」所表達的文化形式、「族」所表達的血緣性質等三重的要素,來說明「漢」這樣一個人類集團(「民」)是一個有別於他者的地域共同體、文明共同體和血緣共同體,所以必須建立自己的單一民族國家的理由。眾所周知,「中華民族論」是中國近代民族主義的最重要標誌。梁啟超在日本接觸到近代國家思想之後接受「民族」與「民族主義」,發明「國族」與「中華民族」等概念的事實已經可以說明許多問題;而從「中華民族論」關於民族與國家之間關係構造的解釋中更可以進一步看出,近代中國的民族主義思想從原理上汲取了大量的日本民族主義思想的要素。雖然這些要素並不一定都是經過「中華民族」的概念而進入中國近代民族主義思想體系的,但是最後卻無一例外地被「中華民族論」所吸收,而且有機地相互結合在一起。

(六)將神話融入歷史的民族共同祖先說與民族西來說

當時日本學界中存在着「日本民族」起源於西方、甚至是猶太人或阿拉伯人後裔的說法。而我們知道,法國學者拉克伯裏的「漢民族西來說」曾經長期佔據中國的歷史學界。

這一結果當然還是得力於在日本接受了近代國家思想的影響、嚮往日本的單一民族國家形式的思想家和革命家們。例如民族為血緣共同體的思想,前文已經述及,國體論學者直稱日本民族為一「血族」集團,而宋教仁1905年初在其《漢族侵略史・敘例》中也使用了「血族」的說法來形容漢族:「集合四百五十餘兆神明聰強之血族,盤踞四百六十餘萬方哩肥美膏腴之地殼,操用五千餘年單純孤立之語言,流傳一萬四千餘形完富美備之文字,其歷史學上之關係,實為東洋文化之主人翁,其地理學上之分布,除本族範圍之外,且蔓延於馬來、澳洲諸島嶼,更越太平洋而遍及亞美利加之大陸,其人類學之價值,則不獨於亞細亞系統人民佔第一等位置,基於世界亦在最優之列。」

血緣民族論是中國近代民族主義的最重要的特徵和關鍵,由此帶來的是學習日本的民族共同祖先說。劉師培1903年在〈黃帝紀年論〉中毫不諱言地談到:「日本立國,以神武天皇紀年,所以溯立國之始也。中國帝王,雖屢易姓,與日本萬世不易之君統不同;然由古迄今,凡漢族之主中國者,孰非黃帝之苗裔乎?古中國之有黃帝,猶日本之有神武天皇也。取法日本,擇善而從,其善二。」而關於神武天皇,國體論的國史(日本史)學的「建國神話」中有神武東徵的記述,所以當時日本學界中存在着「日本民族」起源於西方、甚至是猶太人或阿拉伯人後裔的說法。而我們知道,法國學者拉克伯裏的「漢民族西來說」曾經長期佔據中國的歷史學界。

近代中國思想家中最早提到西來說的,大約是梁啟超。1901年9月梁發表《中國史敘論》一文,首次提出了「中國民族」的概念。在該文第五節〈人種〉中,梁啟超寫道:「其二漢種,即我輩現時遍布於國中,所謂文明之胄,黃帝子孫是也。黃帝起於崑崙之墟,即自帕米爾高原,東行而入於中國,棲於黃河沿岸,次第繁殖於四方,赫赫有聲於世界。所謂亞細亞之文明者,皆我種人自播之而自獲之者也。」從20世紀初由中國留日學生發刊於東京的各種雜誌中可以看出,近代中國的民族主義思想家們在談到民族來源時提到「崑崙」者甚多,因為按照法國學者拉克伯裏的「漢民族西來說」,「崑崙」是與「花國」連在一起的。而在中國的近代民族主義思想家們的西來說的話語中,這個「花」被解釋成了中華的「華」:「又西籍所言,華夏之稱始於花國(大抵謂崑崙山下有熊大之邦曰花國。漢族東遷時心醉其隆,子孫遂以為名。花與華同,遂稱為華)。」因此,如果將崑崙說成是漢民族的發祥地,就能夠將漢族的起源與「華」的起源聯在一起,「華」就成為應該由漢人獨佔的資源,崑崙=花之國的關係就可以被轉化為漢民族=「中華」的二者同體關係。

中國的近代民族主義思想家們在對「崑崙」這一符號的使用上還有一個共同的特點,那就是必然言及中國的古代神話。早在1903年12月或翌年1月的《攘書》一書中,劉師培就談到:「漢族初興,肇基於西土,而崑崙峨峨,實為巴科民族所發跡。吾觀《山海經》一書,知古代神聖所居大抵在崑崙附近。」「而諸夏之名當由大夏轉,被由諸夏轉為諸華炎黃,致支那震旦之稱皆由此起,而要之皆西方所傳入也,故顓頊黃炎之裔散處西陲,而穆滿西遊直税駕崑崙之麓。」從以上劉師培反覆援引《山海經》中關於崑崙的記載一事可以看出,中國近代的民族主義思想家們其實希望通過崑崙的符號,將西來說與中國古代神話嫁接在一起,把它打扮成一個中國人自己的歷史記憶。無疑,這種將神話與歷史揉在一起的手法也是從近代日本的國體論學到的。

不僅有日本人希望將民族起源追溯到西亞地方,中國的民族西來說之所以提到崑崙,目的是在暗示漢族最早來自於西亞地方的「巴比倫」:「神州民族,興於迦克底亞。……厥後踰越崑崙經過大夏自西徂東,以卜宅神州沃壤。」「中國在黃帝以前,本是巴克族,住在西亞地方。後因我的族長黃帝率領大家到崑崙,又沿黃河東來,擇華山為中央,居在左右,所以中國又叫中華。南征苗蠻,北逐猻貐,大刀闊斧,廢了多少經營,才定了中原。」之所以要將民族的起源追溯到巴比倫,目的在於證明民族傳承了正統的人類文明。

劉師培言道:「吾因此溯漢族所從來,則中土儒書鹹謂其始於盤古,而西書所記載復有巴枯民族之稱。巴枯,盤古一音轉耳。蓋世界人種之開化皆始於帕米爾高原,故漢族初興亦大抵由西方遷入。」因為來自於這一傳承,所以民族的文化也是最優秀的。日本的西來說學者們稱在巴別塔語言攪亂之後一部分輾轉來到日本的人類集團帶來了優秀的文化,有人稱這些成為日本人先祖的西來集團中甚至包括了製造漢字的倉頡在內;有人認定日本人為蘇美爾人後裔,就是因為「蘇美爾文化是最偉大的文化。」而梁啟超也稱因為漢民族之西來:「所謂亞細亞之文明者,皆我種人自播之而自獲之者也。」陶成章則在其《中國民族權力消長史》中,更是花費篇章對法國學者拉克伯裏提到的巴比倫文化和中國文化的特點進行了詳盡的對比,以說明漢文化是源於人類最古老和最優秀的文明。

值得注意的是,血緣民族論、民族共祖說、民族文化優秀論和民族西來說,從性質上來說都能夠和單一民族國家思想鏈接在一起,藴含其中的各種要素最終對接出了「中華民族」這個具有代表性和標誌性的單一民族國家話語。「我中國自稱其國普通語曰中華,夏者大也,華者美也,華夏雲者,猶言美大邦也。又曰中華,或曰中國。」「是故華雲、夏雲、漢雲,隨舉一名,互攝三義。建漢名以為族,而邦國之義斯在;建華名以為國,而種族之義亦在。」「夫「那取勇」(民族)者,為具有同一之言語,同一之習慣,而以特殊之性質區別於殊中別姓之民族,專制人類之集合體者言之。」「顧國民雲者,以國家為民族之範圍。」

1904年時剛剛從日本留學被清政府強行遣送回國的陳獨秀,也有着強烈的單一民族國家思想:「第一國家要有一定的土地。……第二國家要有一定的人民。國家是人民建立的。雖有土地,若無人民,也是一片荒郊,如何有國家呢?但是一國的人民,一定要是同種類、同歷史、同風俗、同言語的民族。端端沒有好幾種民族,夾七夾八的住在一國,可以相安的道理。所以現在西洋各國,都是一種人,建立一個獨立的國家,不受他種人的轄治,這叫做『民族國家主義』。若單講國家主義,不講民族國家主義,這國家倒是誰的國家呢?原來因為民族不同,才封建國家。若是不講民族主義,這便是四海大同,天下一家了,又何必此疆彼界,建立國家呢?照這樣看起來,凡一個國家必定要有一定的人民,是萬萬不可混亂的。」當時緊緊追隨孫中山左右的汪精衞,在1905年《民報》第一期中發表〈民族的國民〉中更是以民族主義為合法性根據,大聲疾呼中國的單一民族國家:「吾願我民族實行民族主義,以一民族為一國民。」

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