少數族群 深度 周日讀書

製造了他者,消失了國民──中國少數民族問題的根源

傳統中華天下,海內國民,並無特殊的民族意識。而一旦中華天下被外來民族所統治,則往往建立民族等級制度,遼、元如此,滿清也是如此。


2017年6月26日,中國新疆維吾爾自治區喀什噶爾老城的宰牲節齋戒儀式上,穆斯林維吾爾族人在清真寺前跳舞。  攝:Johannes Eisele /AFP/Getty Images
2017年6月26日,中國新疆維吾爾自治區喀什噶爾老城的宰牲節齋戒儀式上,穆斯林維吾爾族人在清真寺前跳舞。 攝:Johannes Eisele /AFP/Getty Images

《消失的「國民」》是王柯教授繼《民族主義與近代中日民族關係》後,又一部關於「民族」、「民族主義」、「民族國家」(或「國民國家」)和國家認同的力作。

與上一部著作從近代中日關係來考察不同,此書更像是一次在近代時空的上方,俯瞰整個近代「民族」話語的流變,以及少數民族的「出現」與變遷。論述在近代之中,又在近代之外,可以回歸到宋元明之際,也追溯到有清一代的民族政策,更或者,直接回到當代故事。

而本書一切的故事,王柯選擇從一個特別的案例入手。

《消失的「國民」:近代中國的「民族」話語與少數民族的國家認同》

作者:王柯
出版:中文大學出版社
出版日期:2017年3月

從穆斯林變成中國宗族

改革開放以來,福建泉州產生了一系列著名的體育品牌,「安踏」、「特步」、「喬丹」等公司,他們的老闆都姓「丁」,共屬丁氏家族。

而他們的祖先,居然是通過海上絲綢之路來到中國、源自西亞的伊斯蘭教徒,而泉州則是中國最大的港口城市。也就是說,丁氏是回族。

這裏便產生了巨大的疑問,「本來,伊斯蘭教不僅禁止偶像崇拜,而且絕對不允許家廟、宗祠之類,即使作為血緣結合的象徵的族譜、家譜等,也是不合教規的。但是很明顯,泉州的回族卻具備了這些象徵性的內容。」

帶着這種問題意識,王柯研究了丁氏家族的族譜,發現回族在歷史上的宗族化,並非一蹴而就,而是漫長的數代人之後,才發生的事情。

象徵宗族的一大特點,就是中國人的名、字和號。一般來說,家長賦名,成年後則有字,號可自取,也可死後諡號。

王柯考察族譜發現,儘管在丁氏第一代,已經有了自己的名、字和號,但仍在以父親為核心的單一家庭中間,超過單個家庭,在堂兄弟之間,他們的名、字和號就不再有任何聯繫。直到第六世,丁氏一族仍然沒真正理解,或者理解但仍不接受「宗族」,形成一種「超越以父親為中心的單核家庭的、更大的血緣組織」。也就是說,到這時,丁氏作為遠道而來的「回回」,仍然沒能產生宗族意識。

而到了第七世時,通過「字」來表示共同血緣關係的範圍,則一下子擴大到同祖父的堂兄弟之間。這說明,丁氏一族在第七世出生的時期,已經有了通過血緣認同來確認同一個祖父之下的堂兄弟關係的意識。

中國社會宗族制的起源,可追溯到周朝封建制,但基本上一直與貴族或士族制度聯繫在一起。進入11世紀,宗族制開始在宋王朝社會中普及,而首先製作新式族譜的是蘇洵和歐陽修,也確立了「字輩」的原則。丁氏到了第八、九世,這種堂兄弟之間名字的聯繫,就從「字」的聯繫,轉移到「名」的聯繫上——這無疑是一個漫長的過程,顯示出「一群穆斯林在放棄自己傳統宗教信仰過程中所表現出來的種種遲疑」。

重視血緣關係的中國宗族制度,主要思想基礎是祖先崇拜,而伊斯蘭教教義則無法容忍祖先崇拜。丁氏一族的漫長轉換,到底是如何發生的呢?

丁氏一族來到中國時是元朝時代,這時候蒙元統治者實行的是民族等級制度。而當丁氏進入明朝時代後,傳統中國恢復到中華傳統王朝時代,而不同於外族王朝統治時期的中華傳統時代,正是王柯歷來民族研究中所稱道的時期。

此時,丁氏搬遷到陳埭一地,非常注重對當地的貢獻,已能夠實現農業社會裏的「在地化」;而宗族化,則與丁氏子孫的「在地化」嘗試密不可分。事實上,沒有人要求丁氏必須宗族化,這完全是丁氏一族為了能夠更好融入傳統中國社會之舉。與此同時,由於中國社會的科舉制面向所有人,丁氏一族也在科舉考試中,不斷創造輝煌成績,最高有成為進士者,官至五品,不僅「光宗耀祖」,更使整個家族蒙其廕庇,奪回及保衞曾經因變故而失去的家族土地。

因此,接受宗族制是丁氏一族「本土化」的開始,是他們開始接受中國文化的標誌;而進入科舉制,則與對中國的國家認同聯結在一起。王柯據此得出結論,在傳統時代的中國,作為「回回」的「丁氏」,「最終自己尋找到一條自我發展的道路——作為中國人,生活在中國人的世界裏」。這裏,只關乎「國民」,而不關乎民族,無關乎「漢民」。

令人感興趣、又同樣令人迷惑不解的是,原本作為穆斯林的丁氏一族,在整個在地化的過程中,如何看待自身伊斯蘭文化傳統與在地化的衝突呢?

答案是,將伊斯蘭信仰,變成一種宗族的集體歷史記憶。

以《丁氏族譜》觀之,丁氏一族從不諱言自身習俗有並非中華傳統的部分,也從不刻意隱瞞自己血緣與一般中國人不同的成分。

可以看出,他們相信即便公開自己不同於中華的出身,同時保持着與中華文化迥異的集體歷史記憶,也不會讓自己在科舉考試中得到不公平或不平等待遇。在王柯看來,這是因為「科舉制中所表現出來的公平性和平等性,是一種超越階級民族集團、宗教信仰甚至個人出身的政治文化因素。」

而從另一方面,他們也為自己的信仰與中華傳統的矛盾之處,而大傷腦筋。因為在他們族譜中的「五紀」和「五說」中,主要思想分為兩個部分:

一是祖先崇拜的意義,二是保留伊斯蘭教信仰的記憶。儘管在現實社會生活中,二者其實是相互矛盾和無法共存的,但在丁氏一族的不斷演化中,他們將信仰變成了一種記憶,而非必須日常遵循的內容。

為什麼信仰可以變?丁氏一族的知識分子採用的是儒家的語言,「有可變革,有不必變革者,在乎省其宜而行之也。」「宜者何?天理人情之宜也。」

為什麼丁氏一族的知識分子會主動求變,因為「正是由於這種科舉制中所表現出來的公平性和平等性,不僅讓丁氏一族自己決定選走中國本土化的道路,也讓他們真正改變了丁氏宗族的社會地位,更重要的是還讓他們樹立了作為一種文化符號、將曾經的伊斯蘭信仰變成一種宗族的集體歷史記憶的自信。」

王柯認為,「一種不製造『他者』,不會因民族、宗教信仰甚至國家出身,能夠向所有人公平和平等地提供社會流動之機會的政治文化,在讓不同民族、不同宗教信仰甚至來源於不同『國家』的人產生認同的問題上,具有何等重要的意義。」

傳統中華社會無刻意的民族意識

元朝的民族政策是典型的等級制度,而這個外族統治時代,也是「民族」意識充分產生的時代。

元朝統治者實行民族等級制度,除蒙古人作為統治民族列為第一等級外,根據所征服地區民族的時序,依次分為色目人、漢人、南人三個等級,即所謂的「四等人制」。其中「漢人」是指原金朝境內的人,以及雲南人、四川人和高麗人。原南宋境內的人皆為「南人」。

而到明朝,恢復中華王朝後,中華傳統的時代,又恢復到了「不是所有人會對民族的概念具有清醒的認識和強烈的認同」的時期。

王柯的第二項田野調查,就來自於對著名回族史學家白壽彝和他所生長的開封城的研究。王柯認為,「作為一位回民的白壽彝之所以能夠如此自然地認同中國文化,是因為中國具有允許其他不同宗教、信仰或文化共同體共存的寬容的文化傳統。」

白壽彝生活在近代中國,其時正是中國近代漢民族主義興起之時,傳統中國的多民族天下國家被鄙夷摒棄,諸多漢族精英知識分子要求建立「一個民族,一個國家」的「民族國家」體制,因此在民國時代,即便中華民國在很大程度上繼承了滿清的疆域,仍然有很多民族歧視存在,以及隨之而來的民族分離意識大量湧現。這毋寧說是一個互為因果的過程。

民國時期,年輕的白壽彝就見證了多次報刊雜誌刊載侮辱「回民」、「回教」的言論,而激起了大量回族知識分子和群體的反抗,甚至也導致了「回族」與「漢族」不同的民族意識的大量產生,引起民族分離主義。

白壽彝當年本打算寫一部中國哲學史著作,而在風雨飄搖、民族矛盾凸顯之際,他轉而決定寫作中國回教史,也因此成為一代回教研究大師。白壽彝當年想要探索的疑問,就是「中國的回民」,是不是完全等同於「伊斯蘭教徒」的問題。而在王柯看來,這個問題直到今天仍沒有一個明晰的解答,「仍然拷問着今天的中國回民社會」。

白壽彝是一個深受中華文明影響、深愛中華傳統文明,同時又出身回民社會的現代知識分子。在他眼中,中國的回民社會就像「丁氏」一族一樣,在漫長的社會自然演化中,形成並保持了自己獨特的「中國與回教」的文化傳統。這一傳統不能用純粹的伊斯蘭教標準去衡量——回民社會的宗族意識,就完全不符合伊斯蘭教義。而在中國,也不可能形成經典意義上政教合一的「伊斯蘭共同體」。

正如前文所述,回民社會不僅並非無從改變,他們甚至因為中意中華文化,乃至於主動革新、主動融合,將伊斯蘭信仰變成歷史記憶和生活方式而存在,變成一種徹底私域的事情,也很長時間沒有受到國家和整個其他國民的干預與歧視。

這同樣表現在20世紀初期,回民社會精英看到中國建設近代民族國家的趨勢,大量回族知識分子,包括白壽彝在內,都廣泛呼籲不要將回民看作「漢族」以外的民族集團,甚至針對回漢之間的文化差異,主動提出改革回教,「使其適應中國建設近代民族國家的趨勢」。

然而,強烈的漢族民族主義情緒延燒全國,「一種在近代民族國家的體系中、文化也必須統一於主流文化的情緒,正在中國社會中逐漸蔓延開來。」當時,南京、上海在1932年兩次「侮教」事件雖然得到了民國政府嚴厲的處理,但在1936年,北平又再度出現「《世界晚報》侮教事件」。在這些事件中,出現了對回民文化生活習慣的污衊和攻擊,而這在傳統時代的中國,是不可想像的事情。丁氏敢於在家譜中大大方方言明本宗族與傳統中國人的不同之處,沒有任何不適之處,反而得到當地鄉民的表彰和愛戴。

在民國時期不斷出現的漢民族主義,以及強制性的統一文化,各類偏見侮辱導致回民不得不再次考慮回漢之間關係的性質,甚至在這之中,與漢相對,回族群體也產生了特殊的民族意識。亦即「有人開始考慮自己是不是一個特殊民族共同體的問題」。在白壽彝所成長的開封,就是1930年代的一系列教派分裂和對抗問題。

由於民族主義、實際上等同於「大漢沙文主義」的「中華民族」風潮大起,回民社會分裂了。其中的「依赫瓦尼教派」,就主張「憑經行教」、「遵經革俗」、「一切回到《古蘭經》中去」。其實質,就是疏遠中國傳統文化,與丁氏十幾代人的努力,與白壽彝成長的歷史開封背道而馳。儘管最終,由開封東大寺的教長洪寶泉親自撰寫阿拉伯文《明真釋疑》,明確反對了依赫瓦尼教派的意志,導致最終只有不到20%的回民改宗,但這不啻為日後更多矛盾產生的開端。

王柯在田野調查時,曾觀察開封城。在他的描述中,整個開封城,以維中前街為中心,在半徑不超過400米的區域內,「伊斯蘭教、基督教、猶太教、清真朝鮮,多種文化你中有我、我中有你,組成了開封的一道奇妙的風景線。然而開封城裏的人們,誰也沒有亦不會以此為奇。白壽彝和開封的故事告訴我們,首先就是在中國傳統的社會環境下,具有不同文化形態的人們曾經和諧地共同生活在同一個地域裏。」

然而近代中國效仿日本所建立的民族國家──中華民國,實際上是削足適履。他甚至認為,這種「大漢沙文主義」的出現,「對他人的不寬容,就是一種失去自信的象徵。這種現象不僅發生在一個政權的層次,同樣發生在其他共同體的層面」:

一種文化、一種宗教、一種社會價值體制,在它失去了自信時,都會對其他文化失去寬容,並通過暴力或近乎暴力的手段,要求其他文化、宗教、社會價值體系認同自己。

當「中華民族」不是包羅萬象的包含性民族,而要強制統一融合時,更多問題出現了。在1930年代侮教事件前後,日本侵略者在東北與北平地區,就相繼組織了偽滿洲國「回教協會」和「中國回教協會」,以分裂中華民國,也讓中華民族的思想受到挑戰。到那時,中國社會就變成了黑白二分、非此即彼的處境,要求中國回民社會明確表達其對國家的認同。王柯概括為,「要麼中國,要麼伊斯蘭;要伊斯蘭就邊緣化,要中國就放棄伊斯蘭」。

然而讓深受中華傳統思想影響的現代回民知識分子感到悲哀的是,對於中國回民社會來說,這兩者之間,原本並非如此對立的二元關係。

因為在傳統時代,無論一個人的文化背景為何,大家都更願意稱呼或者被稱呼為「回民」,「穆斯林」一詞只是在特意提到或被提到其所信仰的宗教時才會被使用。傳統的開封城,人們在日常生活中意識不到用「民族」這一標準,來和他人切割。回民的伊斯蘭信仰,即建立在伊斯蘭信仰基礎上的回民文化,都成為集體的歷史記憶,成為私人的生活方式,而與政治、國家、公共領域割裂開來。在公共領域中,只有「國民」,沒有「他者」。

王柯得出結論,「正是因為這種不去刻意地發現和認同民族、或刻意地發現和認同所謂構成民族文化特徵的宗教意識,才能夠使得各個具有不同文化背景和文化傳統的群體和個人之間,能夠長期和平共處。」

清朝治邊政策,近代民族問題的根源

如前所述,傳統中華天下,海內國民,並無特殊的民族意識。而一旦中華天下被外來民族所統治,則往往建立民族等級制度,遼、元如此,滿清也是如此。

如何對人口數量懸殊、文明形態差異巨大的漢人集團進行有效統治?這是挑戰外來統治集團的棘手難題。他們得出的辦法,就是導入中華王朝的傳統政治和文化制度,「以華制華」,同時實行民族隔離、「一國兩制」。

外來統治者一邊成為傳統中華王朝意義上的「天子」,一邊又是其民族最高首長——這樣的政權,都具備着中華王朝與民族政權的雙重性格。而為了不被同化,以及長治久安,這樣的王朝又從維護自身政權的目的出發,採取了以民族牽制中國的政策——

將位於中國外側地區的自己的民族故鄉等地,視為一個牽制漢人的政治資源。遼代有「四時捺缽」、「南北面王」,元代有「二都制」,清朝則實行了嚴格的滿洲封禁政策,決不允許漢人移居清王朝的「龍興之地」——也因此,盛京被稱為「奉天」,以對應內地漢人聚居區的「順天」北京和「應天」南京。

而外來王朝的具體政策,王柯總結出通常的幾個特徵:

首先,拒絕漢人進入民族地域,中華文明在民族地域的傳播也被嚴格禁止,如遼朝的南北面官制度;

第二,不惜以犧牲本民族一部分人的生活幸福為代價,在民族地域內強行保留傳統的生產方式和社會構造;

第三,從制度上拒絕漢人參與民族地域的管理;

第四,雖然正式的首都定於中國地域,但是仍然通過定制度,明示或暗示民族地域記憶體在王朝的另一個政治中心。

這種將中國和自己原來民族的根據地從地域上隔離,並在民族地域中堅持自身獨特的傳統政治文化制度,形成了王柯所稱的「多元型天下」政治構造和統治模式——類似的論述,歷史學家許倬雲則稱其為「雙重統治」,而惡果則是,士大夫通過言論和廷議制衡皇權的可能,被暴力所扼殺,造成人民無尊嚴、民族有等差,社會精英消沉,「君主權力無人可以挑戰,也無人可以矯正」。(註一)

而王柯也在本書中認為,如果說近代以來中國民族問題的出現,其「直接原因」是近代漢族知識分子的民族建國運動、「一個國家一個民族」的民族主義思潮所導致的分離主義,那麼其根源則在於清朝的統治政策。

「清王朝統治蒙古、西藏和新疆的思想和政策嚴重阻礙了藏、維吾爾、蒙古人形成中國人和中國國家的意識,這是造成中國近代出現民族問題的根源。」

儘管清王朝並不完全信任蒙、藏、新疆地區的民族上層,卻從制度上將這三個地區規定為「特別行政區」,以成為區別於「中國」的地帶,徹底禁止這些地區與漢人和漢族文化發生接觸,並採取與統治漢人地區截然不同的政策,基本上保留其傳統社會制度,給當地原住民相當大的自治權。

但這並非清王朝考慮原住民的情感的寬大之舉,而僅僅是「權術」,用西藏、蒙古、新疆以及滿洲來牽制「中國」,構建為一種「針對內地和漢人的,滿、蒙古、藏、回(維吾爾等以伊斯蘭為宗教信仰的民族集團)之間的政治聯盟關係」。

其具體措施為:

一、清王朝在中央政府六部之外設立「理藩院」,專門處理有關這三個地區的事務,還就這三個有別於中國的特別地區建立起獨自的法律法規體系;

二、清王朝將西藏地區的最高長官「駐藏大臣」,新疆地區的最高軍政和民政長官「伊犁將軍」等職務規定為「滿缺」;

三、在頒發給當地首長的印上只刻上滿文、蒙文、藏文與維吾爾文,而不刻漢文;

這些地區的首長朝見皇帝時的路線,也要經過皇帝選定,可以看出是在盡量避開中原地區。

這種統治在清朝帝國時代,被證明為行之有效。但也因此,終於造成了巨大惡果,那就是帝國之下,維吾爾、藏、蒙古人只知有清,而不知有中國,「因此沒有形成中國人和中國國家的意識,這是造成中國近代出現民族問題的根源。」

而反觀西南地區,清王朝曾強行推動雲南等地區的「改土歸流」,「夷狄華夏化」和「周邊中國化」,儘管當年曾遭遇了強烈抵抗,但到現在,王柯認為,「一個不可忽視的事實就是,當年實行改土歸流並遭遇了強烈抵抗的西南地區,卻是今天中國分裂主義思想和獨立運動銷聲匿跡的民族地區。」

這種局面一旦維持到1870年,清帝國內憂外患之下,終於逐漸放棄這種「民族政權」的性格,開始拋棄雙重統治,而向傳統中華的「多重型天下模式」轉型。然而為時已晚,在歐洲文明的擴張面前,對於周邊民族集團來說,中國已不再是唯一具有吸引力的文明中心。

也因此,知道清朝滅亡,蒙古、藏、維吾爾等民族,也沒有具備中國人和中國國家的意識,而是在辛亥革命之後,迅速產生了分離主義思想和運動。而外蒙古獨立的理由,則是勤王「清朝」不成,又不認同「中華民國」,而自立為國。

而中國的近代國家建設過程,從一開始就面臨着雙重任務。它不僅要建立近代主權國家,確立主權範圍,在民族國家(或「國民國家」)之林站穩腳跟,還因為繼承了大部分滿清帝國疆域,而要面臨着如何消除邊疆民族的分離主義傾向、如何強化邊疆人民國家認同的問題。

然而這一切,近代中國漢人知識分子做得並不好。梁啟超意識到這個問題,也因此痛批以一個民族而建國的漢人沙文主義,認為原來的一個國家,應該同屬於一個民族——但這仍然是一廂情願,因為清朝三百年的政策,已經讓邊疆地區只知有清,而不知有中國。這也是梁啟超主張君主立憲制,而反對廢除君主、建立共和的原因。因為這樣的共和國,一定是「漢民族中心主義」的共和。

然而歷史最終選擇了孫中山,而忽視了梁啟超。近代中國不得不長期面對這一難題,到中華人民共和國初期,「共產主義」的國際觀,在理論上本來可以改善「民族主義」的惡之花,然而「階級鬥爭」的觀念又被強行植入這些地帶,又導致了諸多惡果。

不直接統治的中華王朝

王柯在本書結尾再度追溯與遼、元、清等征服王朝不同的中華王朝,在他眼中,那是一個中華王朝並不直接統治,而是承認民族自治權力的「羈縻」。而在文化上,中華王朝並不強求周邊民族社會建立與其相同的社會體系,也不要求它們非得接受中華文明。而民族融合在其中,有自然的魅力和向心力,正如王柯所研究的福建丁氏,和開封城的多元價值,友好和睦共存,而沒有「民族意識」,只有國民意識。

當然,近代國家已不再可能僅僅只是文明的共同體,而必須是以近代國家為形態的政治實體。在這種情況下,世界上只有很少的國家(比如日本),能夠是「一個民族一個國家」的「民族國家」,而更多的,則是多民族國家的「國民國家」。族群的角色,都被限制在私人的、文化的領域,而在公共政治中,民族不再成為一個單元。

因為一旦在公共政治中加入民族作為一個政治單元,那麼民族之間就很可能產生對立意識,乃至產生排他利益集團,人為地製造「他者」,而讓「國民」的概念,隨之消失。

王柯成長於新疆,耳濡目染當年新疆人民對他的友好與關愛,後留學於日本,又長期關注中日近代民族關係與發展,他對傳統中國的嚮往,在其更早的專著《中國,從天下到民族國家》已有充分論述。他的著作可能引來一些質疑,是否過於理想化了傳統中華時代呢?

根據葛兆光先生的論述,清王朝的版圖在西北方向將喀什噶爾(新疆喀什)、葉爾羌(新疆莎車)伊犁甚至唐努烏梁海(今俄羅斯圖瓦)都納入帝國,而明朝,連嘉峪關外,都已不屬於中國。版圖的不同,其面臨的民族融合的壓力,自然也大不一樣。而王柯先生長年的研究,對蘇聯的影響,也着墨不多。近代日本與蘇聯,到底誰對近代中國影響更大?這恐怕仍然是一個需要釐清的問題。

無論如何,《消失的國民》作為王柯三部曲中的最新一部,厚重深沉,飽含憂患,詳實的一手史料裏隨處可讀出深刻洞見,儘管目下對它的閲讀和討論,都一定在少數學人之間。

(鄒思聰,自由撰稿人,書評人)

註一:《專訪許倬雲:在2015年,談論現代中國》

觸摸世界的政經脈搏
你觀察時代的可靠伙伴

已是端會員?請 登入賬號

端傳媒
深度時政報導

華爾街日報
實時財訊

全球端會員
智識社群

每週精選
專題推送

了解更多
中國大陸 評論 鄒思聰 讀書時間 少數族群