評論｜王柯：從「天命」到「革命」──中國千古流傳的以民為本思想

「天下」是一個中國在先秦時期就已經誕生的政治共同體概念。不過，從這個時代開始，人們就有着「五服制」、「九州」和「四海之內」等多種不同的「天下想像」。「五服制」更多地被使用於說明天下的政治秩序，在涉及統治關係時，無疑更多使用的是「九州」和「四海之內」；而在「九州」和「四海之內」二者之間，又更多是使用後者。出現這種異同的原因，就在於天下思想原本是一種關於統治正統性的理論。或者說，天下思想就是先秦時期各個王朝，尤其是周王朝時期，為了說明統治正統性而製造出來的理論。

「五服制」、「九州」和「四海之內」三者之不同，表面上看來似乎在於對天下結構理解之不同，但其實質卻是對需要接受統治正統性的對象範圍理解之不同。「子夏曰：敢問何謂三無私？孔子曰：天無私覆，地無私載，日月無私照」。（《論禮》）既然是「天下」，就必然要包羅萬物萬民，這裏就不可能只生活着一個血緣民族集團，或數個彼此之間具有血緣關係的民族集團。因此，主張統治正統性的理論根據，最終必須是地緣主義而不是血緣主義的；既然是「天下」，那就不可能只有王公侯伯子男等統治階層而沒有萬民，周天子也就不可能只考慮統治階層的利益，而無視作為被統治者的民心。

因此，作為統治正統性理論的天下思想，自誕生的那一天起，其實就已決定了它必須是以追求最大公共性和普世的價值為最終理論根據的。邁過血緣主義走向地緣主義，不是重視統治階層利益而是以民為本的「四海之內」的天下想像，無疑比五服制和九州的天下想像更能體現這種精神。換言之，「四海之內」的天下想像之所以出現和被廣泛使用，說明當時的人們理解到「天子」的統治正統性應該得到天下一切民眾的認同。

人類不可能賦予自己絕對權力：「天子」與「天命」

因為天命說的誕生，統治者事實上自己拒絕將他們手中的政治權力當成是一種不受任何制約的、至上的絕對權力。

一般認為，「天子」一詞誕生於周代。雖然《孟子》和《史記》都稱堯、舜為天子（註一），但都屬後人追記。在《尚書．夏書．胤征》、《商書．說命．上》和《詩經．商頌．長發》中也可以看到「天子」一詞（註二），但是因為夏代尚無文字，《夏書》肯定也為後人所追記；《商書．說命》也被指屬於後人偽造的「偽古文尚書」類；而關於《商頌》成文於商代還是春秋甚或戰國年代，也是眾說紛紜。

也就是說，即使將人間最高統治者看作「天」的代理人的意識產生在商代（註三），根據對現存文獻的考證，明確提出王是天之子嗣的「天子」一詞，應該始於周代。故日本學者貝塚茂樹指出：「到了周王朝時，王是天帝之子即『天子』，是一個將天上『帝』的意志傳達給地上人間的仲介，這樣的觀念巳很明確。《尚書．召誥》篇中的『皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命』一文，是說殷作為皇天的元子即嫡子的命令被天帝取消，才是殷亡國的理由。這種認識，應該是在殷人原有的觀念的基礎上，被周人更加明確地意識到的」。

但是值得注意的是，「天子」一詞不論是出現在哪種場合，它被提出來時，總是與天命和天下聯繫在一起的。如《尚書．周書．洪範》中：「曰：天子作民父母，以為天下王。」《周書．康王之誥》亦記載：「敢敬告天子，皇天改大邦殷之命，惟周文武誕受羑若，克恤西土。」

「天子」一詞的出現，意味着天下思想在理論上的成型。在各種周代的文獻中可以看出，「天、天命、天子、天下」四者既構成了人類社會與天神之間關係的自上而下的四個層次，也是構成天下思想中四個最基本的要素；而這四個基本要素，又圍繞着德的思想互相作用，從而編織出一套解釋王朝之更替、統治者為什麼上台和為什麼下台，即說明統治者為什麼能夠得到或失去統治正統性的理論。

簡而言之，按照「天下思想」的說法，王朝之更替、統治者的上台和下台，都是依照天命而行的。也就是說，統治正統性的直接來源就是天命，而天命即「天」的意志。因此，要想真正理解天下思想的構造，必須從理解天與其他三者（天命、天子、天下）之間的關係開始。

從《尚書》中可以看出，先秦時期文獻所記載的由「天」發出的「天命」，都是與王朝交替有關的。例如成湯（商湯）在討伐夏桀的出征式上宣誓說：「有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。」（《尚書．湯誓》）周武王十一年（公元前1066年）在伐殷前所作的《泰誓》中亦說「商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜祗懼，受命文考，類于上帝，宜于塚土，以爾有眾，厎天之罰。」

值得注意的是，《泰誓》記載周武王不僅說周伐商是因為接到了天命，並且認為當年商湯伐夏的起因亦是接到了天命。「惟天惠民，惟辟奉天。有夏桀弗克若天，流毒下國。天乃佑命成湯，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剝喪元良，賊虐諫輔。謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。厥監惟不遠，在彼夏王。天其以予乂民，朕夢協朕卜，襲于休祥，戎商必克。」（《尚書．周書．泰誓中》）也就是說，至少在周武王時，歷代王朝交替的原因已經與「天改變了意志（天命）」連在了一起。

值得強調的是，在先秦時期中，「天命」的話語只是出現在最高統治者的王以及王朝更替的層次，換言之，「天命說」只是一種針對最高統治者即王朝和天子更替而誕生的話語。例如「於是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。」（《史記．五帝本紀》）；「文王，克明德慎罰……惟時怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦民。」（《尚書．周書．康誥》）；「敢敬告天子，皇天改大邦殷之命。」（《尚書．康王之誥》）

可是，商紂王也主張自己是「吾有民有命」（《尚書．周書．泰誓上》），當年「剝喪元良，賊虐諫輔」的夏桀亦是「謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。」（《尚書．周書．泰誓中》）那麼究竟天命站在哪一邊呢？那就只能在戰場上見分曉。前朝龐大的政權機器頃刻土崩瓦解，證明失去了天命；新朝的正義之師所向披靡，說明它有了天命：「（商紂）受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。」；「戎商必克。受有億兆夷人，離心離德。予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人。」（《尚書．周書．泰誓中》）可以看到的是，勝利者並不願意將勝利歸因於兵強馬壯，反而更願意強調他能夠以少勝多。因為這樣他才能證明自己「以爾有眾，厎天之罰」，他是在替天行道。

將王和王朝的更替說成是來自於天的意志即天命，無疑首先是出於強調其統治正統性的目的。但是許倬雲先生曾經就「天命說」誕生的意義，做過更加令人深思的分析：「西周早期曾有過辯論，究竟天命是降於周人還是降於周王？如果降於周人，這一天命觀念就不過是將周人看作選民，正如猶太人自以為是上帝的選民一樣，不容易發展為一個普世的觀念。然而西周的選擇則是天命降於周王，王者就必須承擔一定的責任，不能實現這個盼望，王者就會失去天命，這是一個道德的理念，將政治的權利和普世性的道德有了必然的關聯性。」（註四）

因為天命說的誕生，統治者事實上自己拒絕將他們手中的政治權力當成是一種不受任何制約的、至上的絕對權力。因為這種約束是一種對其道德的約束，所以通過王命說而產生的制衡權力機制具有普世性的價值。

是「同心同德」還是「離心離德」：「天命」與民意

因為「天命」源於人民之所視、之所聽、之所欲，堵住了民眾的嘴的統治者，絕對不是一個真命天子，因為他的做法直接破壞了天命的源泉，在他的身上當然不會出現天降大任的天命。

從天命說中可以看到，天下思想的發明者同時給「天」賦予了兩種性質。第一是天圓地方的「物質的天」，因而能夠涵蓋天下萬民萬物；第二是神格化人格化的「天」，先秦時期亦稱之為「帝」。它不但具有絕對強大的力量，同時毫無私利私慾、不偏不黨，因此具有判斷是非的思維能力和意志。周文王甚至能夠通過做夢和占卜得到天命，說明當統治者用天命來說明自己的統治正統性時，並不是將天子作為一種冥冥之中的抽象物質，而是將天解釋為是一種實際的存在。因此，天子必須敬重上天，其實就是要時刻意識到：「天子」，不過是一個由「天」選定的「天下」管理人而已。

《尚書．周書．泰誓中》中有記載：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降災下民。……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勳未集。」（註五）天子不僅要絕對聰明，被天選為「天子」的最重要條件是道德的條件。「德為聖人，尊為天子。」（《中庸》）；「何以言文王、武王、周公皆聖人？《詩》曰：『文王受命。』非聖不能受命。《易》曰：『湯武革命，順乎天。』湯武與文王比方。」（《白虎通德論．卷六．聖人》）天子非聖人莫屬，這一思想被後人所繼承，如董仲舒在回答漢武帝的《天人三策》中亦說：「天令之謂命，命非聖人不行。」（《漢書．董仲舒傳》）

《荀子．正論》更直接指出成為天子的道德標準：「天子者，埶位至尊，無敵於天下……道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬，莫不震動從服以化順之。……故天子生，則天下一隆，致順而治，論德而定次。」在荀子的眼中，「德」成為了一個社會確立秩序的根據，而在莊子的眼裏，「道德」又是一切社會良知循環生成的基本元素：「夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。」（《莊子．外篇．繕性》）

只有具有高度道德意識，做為道德楷模的人才能夠接到天命，與「天」之間建立起一種如同父子般的信賴關係。天命說之所以重視德的問題，目的在於使人更容易理解和接受統治的正統性，手段卻是把德解釋為來自於天的一種屬性，「惟天若元德，永不忘在王家」（《尚書．酒誥》）。至於統治者的工作僅僅就是替天行道，替天行德而已：「嗚呼！我西土君子。天有顯道，厥類惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自絕于天，結怨于民。斫朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海。」（《尚書．周書．泰誓下》）；「皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先後迷民。」（《尚書．周書．梓材》）

後人將德解釋為王道，也就是作為統治者要遵守的根本原理。「德之有也，以道為本，故曰道者德之本也。」（《新書》卷八，道德說）但是值得注意的是，按照天命說的思想，不是統治者因為接到了「天命」所以要實行德治，而是一個統治者是否實行「德治」，是他有無接到天命，即是否真正是一位被天選中的天子的證明。「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之」（《論語．為政》）；「夫是之謂天德，是王者之政也」（《荀子．王制》）
。

因為目的在於向天下萬民說明統治的正統性，所以在天命說中，「德」並不是一個抽象的概念，而是具有非常具體的行為標準。這一點從《泰誓》中就可以看到，周文王在當時已經把「德」具體為重「民欲」、「民視」、「民聽」。「天矜于民，民之所欲，天必從之。」（《尚書．周書．泰誓上》）這句話清楚地點明了「天」與民，即「天下」之間的關係：天最重的不是天子而是民。如果要想接到天命，就必須秉承天意，仁人惠民：「惟天惠民，惟辟奉天。……雖有周親，不如仁人。天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人」。（《尚書．周書．泰誓中》）

周文王甚至提出一個是要「同心同德」還是要「離心離德」的命題，其實質就是要強調，作為一個統治者必須明白天命來自民意、民心的道理。因此，表達民意的渠道必須暢通；一個統治者要想證明自己的統治具有正統性，即接到了天命，就要尊重和滿足民眾之所視、之所聽、之所欲，而不是蒙住民眾的眼，不是蒙住民眾的耳，不是讓民眾沒有一點思想。

防民之口，甚於防川，因為「天命」源於人民之所視、之所聽、之所欲，堵住了民眾的嘴的統治者，絕對不是一個真命天子，因為他的做法直接破壞了天命的源泉，在他的身上當然不會出現天降大任的天命。這是一個在先秦時期就已經被中國社會各階層所普遍理解和廣泛接受的公理。

「革命」的理論：民主主義之前的統治正統性裝置

作為製造統治正統性裝置的革命思想卻並不一定要求發生暴力行為，它更像是一把永遠懸在統治者頭上、讓他時刻警醒的正義之劍。

毫無疑問，「天命說」中最重要的思想，就是「天命」源自於民意，因為天之最愛是民而不是天子。因此孟子才列出了這樣一個至今都為民眾所深深嚮往的政治秩序：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子……。」（《孟子．盡心下》）

東漢王符更是明確提出，天為民而立天子，天子為民而生：「太古之時，烝黎初載，未有上下，而自順序，天未事焉，君未設焉。後稍矯虔，或相陵虐，侵漁不止，為萌巨害。於是天命聖人使司牧之，使不失性，四海蒙利，莫不被德，僉共奉戴，謂之天子。故天之立君，非私此人也，以役民，蓋以誅暴除害利黎元也。」（《潛夫論．班祿》）統治者之所以稱自己為天子，也就是說他們承認自己的統治只是替天幫助天下黎民百姓不受暴政侵害的一種形式，因此，一個統治者要想取得統治的正統性，也就是天命，就必須時刻站在保護民眾及其利益的立場上，注意民心民意。

「革命」的思想是構成天命說的一個有機而重要的成分，因為革命的思想是一個要求統治者時刻不忘尊重民意的裝置。按照天命說，改朝換代就是「革命」，即天改變了衪原有的意志，而決定另外尋找新的、能夠執行衪的思想之人，為新的天子。由夏到商的「成湯革命」如此，由商到周的「殷周革命」也是如此。

「天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！」（《周易．革》）《逸周書．月解》稱：「萬物春生夏長，秋收冬藏，天地之正，四時之極，不易之道，夏數得天，百王所同，其在商湯，用師于夏，除民之災，順天革命，改正朔，變服殊號，……易民之視，若天時大變，亦一代之事，亦越我周王，致伐于商，改正異械，以垂三統。」（註六）

但從以上也可以看出，天意變來自於民心變。按照「天命說」，「革命」的發生既是一種天意，更是一種民意，或者說，天的「革命」意志的產生，其實就是對民眾意志的反映。因此，所有的新統治者也都願意將自己的「順天革命」說成是順應民意：「周將伐商，順天革命，申諭武義，以訓乎民，作武順、武穆二篇。武王將行大事乎商郊，乃明德於眾，作和寤、武寤二篇。」（《逸周書．周書序》）

也就是說，從「天命」到「革命」，「天命說」的思想本身就是以「民」為本展開的，這一點不僅從「天命」源於「民欲」、「民視」、「民聽」的思想中看出，還可以從「革命」同樣源於民意的思想中得到反映。正因為如此，革命都會被強調為發生在統治者踐踏民意、實行暴政之時，目的都是為了「除民之災」，救民眾於水火之中。「弗克庸帝，大淫泆有辭，惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰；乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀」。（《尚書．多士》）

源於失去民意、起於暴政之時、追求救民保民的這一「革命」思想，也為後世所繼承。所以我們看到，不論是在哪個時代，「革命」多是與「德」，即統治者的素質問題一起被提出來的。

「惟我周王，靈承於旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方。」（《尚書．多方》）「且夫建武之元，天地革命，四海之內，更造夫婦，肇有父子，君臣初建，人倫寔始，斯乃虙羲氏之所以基皇德也。……龔行天罰，應天順民，斯乃湯武之所以昭王業也。」（《後漢書．列傳．班彪列傳．下》）「皇矣漢祖，纂堯之緒，實天生德，聰明神武。……革命創制，三章是紀，應天順民，五星同晷。……保此懷民。」（《漢書．轉．叙傳．下》）

統治者之所以失去民心，就是因為失「德」，而統治者失「德」就必然會失去民心，已經失去替天行德能力的現任統治者必然遭到民眾拋棄。「天命說」告訴世人，「革命」的行為雖然是由「天」實施的，但是「革命」的真正源頭卻是民心。而「天命說」中關於「革命」的思想進一步強調：對「民」實行的「德治」才是一個統治者取得正統性的最終根據，因此也是天下思想理論構造的核心。

革命的思想讓民眾有了對幸福生活的幻想和追求幸福生活的動機，因為它告訴他們民眾自己永遠有可以要求公平公正待己的權利。「天命」源自於民意這一深刻的思想，讓先秦時代發明出來的「革命」思想，事實上成為了中國自古至今一個製造統治正統性的裝置和再裝置。

不過，作為製造統治正統性裝置的革命思想卻並不一定要求發生暴力行為，它更像是一把永遠懸在統治者頭上、讓他時刻警醒的正義之劍。正是因為革命思想的存在，才能夠促使或逼迫統治者對自己的行為反省，對自己違反民意，即人性和人權的行為有所收斂。

天命說針對的是最高統治者而不是針對人民，革命的思想其實是一種讓人民可以監督最高權力、讓最高統治者受到道德制衡的機制。從這個意義上來說，革命思想不僅不是造成社會混亂的因素，反而恰恰是一種讓社會保持穩定的動力。無疑，「革命」的行為可能會伴隨着社會的動亂和暴力，但它只會發生在最高統治者失去民意、實行暴政之時；而從天命說的觀點來看，這種革命的過程又是一個統治正統性再裝置的過程。

許倬雲先生對「天命說」給予了高度的評價：「西周發展的天命觀念，在當時是一個超越性的突破。」因為西周的選擇了天命降於周王，讓王的責任顯得清晰，讓「政治的權利和普世性的道德有了必然的關聯性。」（註七）正像韋伯所分析的那樣，任何時代的任何政權都必須具備某種統治的正統性，否則它最終難逃崩潰的命運，這是一個具有普世性的規律。

因此，在實現民主主義的選舉、保證民眾意志可以自由表達，從而使民意得到普遍反映的政治體制出現之前，任何人都沒有權利否定革命思想對統治者的監督和道德制衡價值。因為即使在非民主主義的社會中，統治者也需要找到統治正統性以維穩自己的統治，而要讓民眾真正接受其統治正統性，通過高壓和鎮壓的手段是絕對做不到的。但要讓統治者意識到實行仁政的意義，除了讓他們對革命保持畏懼之外，民眾還能有其他什麼手段呢？

（王柯，日本神戶大學教授）

註一： 「於是帝堯老，命舜摄行天子之政，以觀天命。」（《史記．五帝本紀》）「舜既為天子矣，又帥天下諸侯以為堯三年喪，是二天子矣。」《孟子．萬章上》

註二： 「今予以爾有眾，奉將天罰。爾眾士同力王室，尚弼予欽承天子威命。」（《尚書．夏書．胤征》）「天子惟君萬邦，百官承式，王言惟作命，不言臣下罔攸稟令。」（《商書．說命．上》）「昔在中葉、有震且業。允也天子、降予卿士、實維阿衡、實左右商王。」（《詩經．商頌．長發》）

註三： 在日本的東洋史研究中上建樹頗多的貝塚茂樹，認為這種意識始於商代的占卜：「用卜詢問天帝意志是殷王的特權，它意味著殷王就是天帝在地上的代理者」。同貝塚茂樹前書，145頁。

註四： 許倬雲《王道，仁道，人道》，《王道文化與公義社會》，台北：中央大學出版中心，遠流2012年9月，30頁。

註五：亶，實在，誠然，信然。

註六：《逸周書》初寫作於春秋，但是其中亦可看出後人加工的痕跡，如改正朔，易服色，三統循環說等，應是來自於西漢董仲舒的思想。

註七：許倬雲《王道，仁道，人道》，《王道文化與公義社會》，台北：中央大學出版中心，遠流2012年9月，30頁。