- 弥漫于过往时日的气息不也有几许仍轻拂著我们吗？充斥耳边的话音里，不也回荡著现已无语者的回音吗？我们追求的女子难道不拥有她们已模糊不辨的姊妹吗？如果确是如此，那么历代先人和今日世代之间便有秘而不宣的约定，世间早已预料到了我们的降临。于是就和之前的世世代代一样，我们也被赋予了微弱的救世之力，过去在其中自有一定份量。
- ──华特．班雅明（Walter Benjamin），〈论历史的概念〉
行经旗津的主干道，二十五淑女墓就坐落在道路一旁。一九七三年，二十五名未婚女性劳工在前往高雄加工出口区上班途中因渡船事故溺毙，集体埋骨于此。在汉人父系家族制度的脉络下，女性尚未结婚就过世，没有夫家的祖先牌位能让她们安息九泉，于是成了众人避忌的对象。她们化为无家可归的孤魂野鬼，可能因而心怀怨恨，这样的想法口耳相传，让二十五淑女墓显得有些可怕，经过者往往避而远之。当地甚至流传，年轻男子夜里不应独自一人骑机车经过二十五淑女墓，否则可能会撞见想要找个丈夫的女鬼。二○○八年，距离渡船悲剧事故三十五年以后，高雄市政府在当地女性主义社群的呼吁下整修了二十五淑女墓，改建后的墓地命名为“劳动女性纪念公园”。渡船事件罹难者一开始到底为什么要合葬？这么多年过去之后，为什么还要挖出她们的遗骨，大费周章整修她们的安息之地？她们的生与死如何影响身边的人？她们周遭的社群如何形成对死者的共同记忆？这些记忆与过去、现在、未来如何连结？
我最早是在二○○八年听说二十五淑女墓的故事，当时是中山大学社会学系的唐文慧教授告诉我的。唐教授是高雄市女性权益促进会（简称女权会）的成员，这个女性主义团体大力推动二十五淑女墓的整修及改名，唐教授本人也是淑女墓去污名化的重要推手。我后来又发现，早在国家和女权会介入之前，罹难者家属就已主动著手改变大家对逝去女性的观感，借以改善已逝亲人与生者的关系、照顾在世家人的福祉，这让本来就对这个故事好奇的我因此更加感到兴趣。过世女性的父母怨叹自己没帮女儿找到丈夫，未能善尽亲职，又可怜女儿的魂魄无家可归，于是转向民间信仰的神明寻求指引。他们找上乩童，乩童告诉他们，过世的女儿如今是观音菩萨身旁的侍女。因此这些女性不再是孤魂野鬼，而是即将登仙成神的悟道者。乩童还建议父母为在渡船事故中丧生的女儿装金身，以合乎她们的神圣地位，接下来还可以将金身迎入家门，让家人在家中祭拜，因为她们不再是必须拒之门外的未婚女儿的鬼魂，而是地位崇高的神明。
这些父母为了改变亡女死后地位所走上的道路深深勾起我的兴趣。之前研究全球资本主义扩张和台湾父系家族之间的互动关系时，我最好奇的，是兼具劳工、女儿、妻子、媳妇、母亲等各种身分的女性，如何在种种强大的结构性限制下找到能动性（agency）。在二十五淑女墓的案例里，父母的行动似乎是个好例子，说明文化实践的多声性（polyvocal nature）如何让被约制者有能力颠覆制约他们的制度，同时仍然符合制度中根深柢固的文化期望。不过这种颠覆与顺服矛盾共存的状态，也成了女性主义运动者团结发声的著力点。父母挂念女儿年纪轻轻尚未婚嫁却已香消玉殒，因此设法为女儿的死后身分另做安排；无独有偶，女性主义的批评与运动也将焦点放在通俗文化及民间宗教对于死者未婚女性身分的看法。但令人在意的是，整修二十五淑女墓时，女性主义者的论述被凸显，而罹难者家属的关切则被淡化，在这个过程中浮现了二元区别：一边主张以世俗的公民方式纪念女性劳工，另一边则希望以民俗仪式安抚躁动不安的未婚女鬼，而前者明显被赋予了更高的价值。墓地最后改建成劳动女性纪念公园，让人想起历史学家皮埃尔．诺拉（Pierre Nora）提出的“记忆之场”（lieu de memoire），纪念场所宣扬官方历史的同时，也抹去了在地社群处理过去之道。追求现代性的过程中，阴魂萦绕之地一再遭到除魅。
一九七○年代船难事故发生时，台湾经济尚以制造业为主，到了二十一世纪初，台湾已迈入后工业时代，这些逝去女性的合葬地被改建成劳动女性纪念公园。《女工之死》探讨后工业时代台湾女性劳工角色的公共叙事转变，书中论及宗教人类学、“闹鬼”（haunting）与幽灵研究（spectral studies）、女性劳动史、记忆与纪念、城市研究与地方创生（placemaking）等议题，由此剖析历史、集体情感、记忆公共表达的本质。这些面向在之前的文献中多半分开讨论，本书则是以二十五淑女墓的故事为轴心，焦点放在这些原本各自独立的领域如何相互关连、彼此交织。原文书名《Haunted Modernities》（闹鬼的现代性）旨在传达台湾社会中生者与逝者关系的交流性。传统观念认为，逝去的年轻女性可能会以各种方式干扰生者或“作祟”，我分析这些想法，同时进一步说明进入后工业社会、工厂不再是主要工作机会来源之后，女性劳工的形象经历了何种想像、概念化、理解与传播。
有三股力量直接参与了旗津二十五淑女墓的改造：罹难女性的家属、台湾女性主义团体（尤其是高雄女权会），以及身为国家行动者的高雄市政府，三方各自体现了某一种生者与逝者的关系。罹难者父母为了断开逝去女儿未婚身分与女鬼的连结，他们寻求台湾民间宗教的力量，将女儿的死后地位从女鬼提升为神明。与此相对，高雄的女性主义团体努力消除未婚女鬼的污名，她们组织社会运动，宣传死去的女性是工业劳动力的宝贵一分子，曾经为国家经济发展做出重要贡献；女性主义团体同时也呼吁国家改善合葬地的环境，纪念她们的付出。女性主义团体志在驱除年轻女性的幽灵，矫正父系家族制度重男轻女的差别待遇，实现更公平的社会。高雄是台湾的工业重镇，不久以前更是世界级的货柜港。但在全球经济环境变迁之下，台湾不再是全球制造业的核心基地，而担起了工业资本输出国的新角色，高雄这座城市的命运也随之转变。进入二十一世纪，台湾出口重心已趋于成熟与专业化，高雄的城市经济无法再依赖传统产业部门。于是高雄市政府响应女性主义者纪念罹难者的号召，将旗津船难二十五位罹难女性的墓地改造成适合游憩的纪念公园，成为城市后工业大改造计划的一环。这个脉络将死去年轻劳工的鬼魂转变成新象征，代表高雄前瞻进步的新身分。
诚如地理学家大卫．哈维（David Harvey）所言，资本主义的历史是由一连串剧烈的空间重组阶段所构成，在这些阶段中，旧空间不断遭到贬值与重建，新空间接连诞生，代表资本积累的新模式、新阶段。然而空间也体现了记忆，它是情感、形象和思想的实体表现，因此特定场所可以经过塑造，成为有意义的空间。城市空间──尤其是空间布置与使用的方式──会产生一定的政治和文化影响。同样地，工作、劳动或经济生产固然是一种资本主义积累的形式，但劳动模式的改变不只涉及经济，更牵涉到经济转型中人群和社群的社会生产、人造环境的改变，以及文化和认同政治。以二十五淑女墓改造为例，各方提出自己对合葬地的规画，同时也等于在打造特定的历史叙述，将这片“工业废墟”改造成高雄后工业环境中不同版本的“遗产”（heritage）。但是各种版本的遗产并不以过去为主角，过去只是个起点；重点在于运用过去，实际投入纪念行动（不论是以集体或个人身分），创造理解现在的新方式。遗产在这个过程的功能不仅止于提供归属感的实体参照点或地理记忆感，遗产更成了文化工具或文化道具，被“国家、社会、社群、个人用来表达、提升与建构认同感、自我感，以及归属感”，在援引“地理场所的力量”时特别强调其代表性意义，好替这些情感与表达方式赋予实在感。
尽管参与旗津二十五淑女墓改造的各方对鬼魂看法不同，但大家都对二十五名少女的不幸早逝深表同情，也善加利用此同情心来实现目标。二十五淑女墓背后的故事深深挑起上述各方及社会大众的情绪，个中原因可以用“工业的情感结构”（industrial structure of feeling）概念来加以解释。所谓“工业的情感结构”指的是奠基于日常经验与身体存在的情绪、想法和感受，这些感受又进而影响及建构了劳工和劳工社群的生活方式。《女工之死》认为，年轻、新手的女性劳工踏入工厂的同时，也开创了新的安排日常生活的方式，为她们的家庭迎来崭新的日常体验。因此，失去已经开始工作的女儿，不只造成家属经济和情感上的损失，也破坏了他们心中的意义感和连续性。终极而言，不论有无可以投入劳动的身体，“女性劳工”都可以成为重要的意符。女性劳工在现实生活以及理论层次的重要性，体现在两大相互关连的面向上。第一，女性劳工的经济贡献并不总是来自于其生产性的角色，她们也透过作为后工业时代文化主导型城市经济中的象征性符码，协助创造象征资本，从而产生影响。第二，正如前文所述，女性劳工之所以成为象征性符码，不只是因为她们的经济贡献，更是因为这种生产活动塑造了新的社会生活方式，也打造出一种情感结构与集体认同感。
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