評論｜郭婷：恶在细水长流处——日常暴力与“N号房”

N号房事件爆出后，每天都可以在社交媒体上看到源源不断的讨论，包括讽刺韩国男权、批判韩国娱乐圈和文化产业、惊叹涉案人数、讨论各地迷奸现象、探讨社交软件的漏洞⋯⋯这些讨论本身都有意义，但当事件过于夸张时，很容易被“他者化”，仿佛问题远离我们的日常经验。

批判绝对暴力很容易，日常歧视和轻视却很容易被忽略。绝对暴力和日常歧视、轻视基于同样的结构，后者让前者成为可能。N号房事件不仅可能、而且正在发生于每一个社会，它背后的结构性暴力也发生在每个人的日常生活中，在不经意间“细水长流”，因为日常而被常态化。

日常暴力的内化与承袭

这些网络现象既带著看客和免责声明的态度，又将韩国与其他地方区分，无意间把整件事的暴力问题变成韩国文化的问题，让它成为异域奇观，好似和自己的日常生活距离遥远。

还记得台湾作家林奕含吗。林奕含指在中学时曾被补习老师性侵，但无处申诉，甚至不得不与性侵她的人进入情感关系，最后以自身经历写成长篇小说《房思琪的初恋乐园》。出版后不久她便自杀了。林奕含去世后，当地地检署认为性侵一事乃告发人主观臆测，查无其他客观积极证据可资佐证，宣布不予起诉。事件最终不了了之。

《房思琪》那样的悲剧经年累月，问题不仅在于直接暴力，更在于所有迫使人们无处申诉和反抗的机制。那些偏见和不平等的暴力贯穿家庭、学校、司法、媒体、舆论，远不止男女之间。因为教育机构和司法机构的不作为，可能有无数个林奕含；因为社会舆论和家庭结构的一如既往，可能有更多年轻人遭受暴力却无法得到理解和支持。

这些结构上的暴力无处不在，意味著所有人在都用不同方式面对著各种不平等权力：前辈对后辈的，权贵对平民的，中产对劳工的，白人对有色人种的，以及在我们的环境中，东亚中产对东南亚劳动者的。有朋友看完电影《82年生的金智英》之后说，幸好自己有“菲佣”。这就是例子：外来劳工让中产女性获得表面上的解放，是经济政策不平等和历史性结构不平等的病症，而不是解答。仅使女性能跻身精英阶层或形成另一种“霸道总裁”，不过是模拟父权式霸权，并不是赋权的根本。也有中产家庭以雇用家政助手为借口，进一步剥削女性有形的劳力和无形的心力与尊重。

基于不对等权力的暴力也非常容易被内化，形成横向种族歧视（horizontal racism）或内化的性别歧视和阶层歧视。 当女性内化这种暴力时，对弱势群体的伤害会更大。我自己喜欢穿旗袍，但不喜欢扣紧最领子上面的扣子，曾被女性前辈教导：“在我们那个年代，只有妓女和丢失身份的女性才会这样”，“当年电影里会让被强暴的角色不扣最上端的扣子”，表示她已经“失去清白”；也见过女学者在活动上对想发言的女学生说：“我们女人要知道何时闭嘴”……

康奈尔大学哲学学者 Kate Manne 在《不只是厌女：为什么越“文明”的世界，厌女的力量越强大？拆解当今最精密的父权叙事》（DownGirl: The Logic of Misogyny）中问到，为什么即使在所谓后父权时代的发达地区，厌女模式依然持续不断？在这些社会里，伴随著女性主义运动、文化变迁、法律改革、制度政策上的改变，性别平等已经有了相当的进展，例如禁止性别歧视的法律，例如优惠性别差别待遇——虽然在美国主要受益者为白人女性。

对这个问题的回答是，运作方式现代开放的社会，也许在制度和法律上有了性别平等的表象，尤其通过外籍劳工对家务劳动、隐形劳动的外包来使得中产女性获得“家务解放”，但是并未改变性别不平等的根源，其反而是通过全球资本和在亚洲不受重视的种族问题被边缘化了。结果是加深了固有的不公义，使得不公义依然隐形，并且被更深地隐藏。

人类学家 Veena Das 曾在〈暴力，危机与日常〉（“Violence, Crisis, and Everyday”）一文和编著《暴力与主体》（Violence and Subjectivity）中写到，面对战争或更大的危机暴力时，我们很容易忽略日常暴力，很难承认某些被认为具有英雄气概、荣誉满载的自由战士可能同时是家暴者或种族主义者；而我们所继承的文明话语，本来就有悠久的性别暴力的历史，其中“将女性从奴役她们的男性中解救出来”是民族战争、侵略战争和制造“他者”时常用的宣传。直到现在，譬如面对印度轮奸问题、后911时代的“穆斯林问题”、N号房事件的时候，人们都还在使用类似的话语。

运作方式现代开放的社会，也许在制度和法律上有了性别平等的表象，但是并未改变性别不平等的根源，其反而是通过全球资本和在亚洲不受重视的种族问题被边缘化了。

以《穆斯林女性需要拯救吗？》等系列研究知名的美国学者 Lila Abu-Lughod 曾提出质疑：为什么《时代周刊》需要把穆斯林女性的样子作为封面来合法化美国对恐怖组织的声讨？为什么本该是政治问题，却被包装成了文化问题？这种以文化论解释他者的角度，让我们无法真正探索他人苦难的根源和性质：我们看不到阿富汗各群体内部的政治斗争，阿富汗政权与其他政权间的全球联系，性别暴力的广泛性，结构性暴力的日常性；看到的是世界的分裂，对“西方”与“东方”的持续想象，对“穆斯林”与“非穆斯林”的划分，对以美国为代表的“现代文明”的同情与歌颂，对伊斯兰世界之保守落后的刻板化，对穿著西装发言的女性和包著头巾赤足行走的女性的高低分类。

人们对N号房事件的反映也是相似的，“韩国为什么永远不缺性丑闻”，“韩国是东亚父权制最浓厚的社会”，“对韩国电影失去信心”，号召与韩国男人割席……也有传阅事件中的暴力细节甚至截图的网文和私人对话。这场性侵何止被26万人围观，而是在更多人的参与下重演。这些网络现象既带著看客和免责声明的态度，又将韩国与其他地方区分，无意间把整件事的暴力问题变成韩国文化的问题，让它成为异域奇观，好似和自己的日常生活距离遥远。我们确实需要检视造成如此性暴力的韩国历史、政治、法律的脉络，但需要警惕把这些问题作为“韩国问题”的特殊论，而忽视这些问题有多广泛和日常，不止于一个国家，不止于两性之间。

在这样的观看和话语中，不但异域化了某个特定地区，也塑造出当地女性被动和落后的形象，宣示著看客和说话人带著拯救者心态的主权和进步。

在这样的观看和话语中，不但异域化了某个特定地区，也塑造出当地女性被动和落后的形象，宣示著看客和说话人带著拯救者心态的主权和进步。其中的日常暴力和对暴力的经验却并没有得到承认和理解，反而被利用，成为权力制造合法化和否定日常暴力的话语。有很多更日常的暴力话语是我们更熟悉的，尤其是看似无心的那些，比如“把妹”，“沟女”，“沟仔”，“小女生”，诸如此类。比如在人们对2019冠状病毒病的恐惧中，也出现了对女性患者的年龄和私生活的公开戏弄，包括香港第182号个案的报道，《苹果日报》的报导原为“多次中环兰桂坊与多名友人聚会”，但被网民根据网络流言，歪曲为“多次中环兰桂坊与多名友人一夜情”，并最终以“50岁女士在病毒潜伏期两星期内，在兰桂坊与多名友人一夜情”的呈现在互联网上传播。

带著日常暴力的话语非常容易被承袭，我们需要让对性别的讨论、对日常暴力的讨论成为社会公共话语的组成部分，以便扩大对暴力本身的定义。

东亚与民主之间

N号房事件发生的语境，也促使我们反思“东亚儒家文化”和民主政治。

诚然，当今世界的大部分政治模式和社会形态都是父权式的，好比前文提到911事件之后美国对穆斯林女性的他者化，民主发达社会的隐性别暴力。“强人政治”崛起的时代，我们更要警惕世界不同地区、不同政权下的政治暴力如何勾连，进一步弱化公民社会和民间的团结力量。

性暴力在任何社会都可能发生，但政权结构决定了政府回应的方式，影响了改变的可能和未来的走向。尽管被认为是“东亚父权制最浓厚的国家”，韩国作为民主社会，在事件被爆出后见证了公民的青瓦台联署和文在寅宣布彻查的声明。虽然凭这件事本身，并不足以在一夜之间改变当地的性别生态。

曾经在研讨会上听韩国学者讨论韩国的metoo运动，也以儒家文化来解释社会上的父权现象。但N号房事件不能简单解读为民主社会或东亚民主的失败，也不能用东亚与西方的区别来化约。

将落后、保守和父权归因到东亚或儒家文化，其实也延续了殖民者对亚洲的他者视角。

将落后、保守和父权归因到东亚或儒家文化，其实也延续了殖民者对亚洲的他者视角。“西方”并不总是实行著民主政体，或总是自由进步的代名词，不同法律和机制上的民主自由也从漫长的抗争而来。再者，十九世纪末二十世纪初的变革是全球性的，而当时东亚对西方的借鉴，既根植于当地社会的内部问题，也出于殖民时代不平等的资源和权力结构。

东亚民主社会依然面对著艰难的问题，与其说因为东亚是儒家社会，不如说历史上进步的概念及其实践方式的引进，多由男性精英垄断。换言之，东亚过度到现代性的方式，是父权的。譬如在香港，殖民政府强化了在中国帝制时代实行的父权模式，对社会事务有选择和战略地干预、不干预、不作为，通过公共政策、吸纳和勾结华人精英和尊重“华人社会风俗”的借口进一步维持和深化妇女的从属地位。

二十世纪初的中国知识分子都认为儒家文化是中国落后的原因，但革命带来的共和和社会主义，沿袭了同样的威权结构，后者更在今天不断合法化民族主义和绝对权力。无论在东亚任何地区，儒家文化不能被简单抽离成脱离历史发展的绝对存在，来解释今天的社会问题。

的确，孔子的时代植根于重男轻女的社会和政体中，《论语》也充斥著现在认为是厌女症的东西。但就像在其他文化背景下的其他思想体系一样，当我们进入现代时，过去的思想都会受到挑战。今天我们可以选择用性别中立的方式解读儒家经典，比如南洋理工的李晨阳和福蒙特大学的陈倩怡都讨论过仁爱概念中的社群意识可以对应女性主义中关照他人的伦理。前现代的社会和政治是在前现代时期全面实现儒家原则的障碍。

换言之，当代人是有选择的，儒家文化不应该被本质化，成为实践父权的借口，或是批判父权的便捷答案。

东亚民主社会依然面对著艰难的问题，与其说因为东亚是儒家社会，不如说历史上进步的概念及其实践方式的引进，多由男性精英垄断。

政治学学者凌焕铭（L.H.M. Ling）曾提出以共产主义哲学家葛兰西（Antonio Gramsci）的霸权理论（hegemony）来理解儒家社会亲职治理（parental governance）的概念，但作了修正。在她的霸权理论框架下，讲求孝道的儒家话语是一种内嵌式的霸权，不仅通过自上而下的权力来推行，也通过互动关系来延续，因为不仅是官方，民间也倾向于利用儒家话语来表达政治意见和异见，尤其用臣子向父母请柬的方式，由此自下而上地参与建造和巩固了儒家框架的霸权。

每一种政权都承袭了当地历史和全球政治的复杂联系。民主政体多少提供了一种自我修正的可能性，而集权政治将古今暴力发挥到极致，尤其当新闻媒体沦为宣传工具时，更容易出现对领袖的个人崇拜，公民社会也受到更多压制。

每一种政权都承袭了当地历史和全球政治的复杂联系。民主政体多少提供了一种自我修正的可能性，而集权政治将古今暴力发挥到极致，尤其当新闻媒体沦为宣传工具时，更容易出现对领袖的个人崇拜，公民社会也受到更多压制。洪理达（Leta Hong Fincher）曾在《反抗老大哥》（Betraying Big Brother: The Feminist Awakening in China）中提出“父权专制主义”（patriarchal authoritarianism）的说法，尤其用之以形容今日的中国。这种暴力淡化公民权利，突出性别化的顺从和奴役，因为权力主体是父权家长，对权力而言“臣民皆使女”。当然，我们也不断看到勇于思考和行动的抗命公民，尤其是草根metoo运动。集权体制不意味著这样的人群全然无存，而意味著他们需要付出更大的代价。

反抗日常暴力：solidarity

反抗结构性暴力不是一个人或一个群体的事。

正因为这种暴力作用于每个人的日常生活中并因此而静水流深，人们不知不觉便承受或承继了暴力。“岁月静好”是隐藏社会问题的绝妙话语，让大家只关心自己的小世界，遗忘个体的社会属性，和连接每一个个体的公共性。而这些问题只有在公共机制和公共话语中才能得到改变。这次病毒危机向我们证明，如果没有公共机制和公共意识，我们并无法安好，也将永远孤单。

这也是社会主义作家丁玲的早期作品，和书写移民经验和亚裔演员 Ali Wong 和非裔作家 Roxane Gay 等，胜过脸书的运营长 Sheryl Sandberg 的地方。Sandberg的“lean in”话语可以说是典型的伪女权主义（faux feminism），因为仅仅鼓励女性模拟男性精英的成功模式，并不鼓励改变造成社会不平等的机制和结构。真正的赋权，应该在于公共资源，在于平等的可能性。

除了公共机制之外，公共性也在于团结力（solidarity）。

除了公共机制之外，公共性也在于团结力（solidarity）。不仅是女性与女性之间，也是所有人意识到个体权利相对匮乏时的团结。

英国古典学者 Mary Beard 在《女力告白: 最危险的力量与被噤声的历史》（Women & Power: A Manifesto）一书中写道，前现代的公共空间、知识生产和传播都被男性垄断，历史记载也由男性说了算。男性友情在人类社交史上的垄断，在于构建一种特定的军事团结和公民团结。

也正是这种团结力的长期男性化，把女性排除在公共讨论之外，排除在包括关于“正义”、“民生”和“民主”的讨论之外。近年美国几个州的反堕胎法案通过，正是顺应了公共事务不为女性考虑、不将女性纳入讨论主体的历史传统，哪怕这件公共事务与女性身体与权利息息相关。

加州大学的日本史专家铃木美智子（Suzuki Michiko）指出，日本女性曾在二十世纪初通过“爱”来表达现代性，包括爱情和同性友情。在《成为现代女性：战前女性的爱和身份》（Becoming Modern Women: Love and Female Identity of Prewar Japan）中，铃木描绘了丰富的女性成长图景。日本女性以“爱”的自我书写来论述新的自我意识、性、性别、社会性等概念的出现，而不是被动员和发展的对象，和现代国家的静止投射。

铃木认为，二十世纪初日本女作家笔下的同性之爱并不是异性恋的补充或替代，而是作为一种姐妹情谊，是女性身份中不可或缺的一部分。女性之间的爱是一种纽带，可以在女性的整个生命周期维持下去。尽管有婚姻和母亲经历，这种友谊仍然存在——有时恰恰因为婚姻和为人母的经历而愈加深厚。

就像文学中男性间的同性之情通过同性社会性（homosociality）来表达一样，友情可以表达为一种深厚的社会团结之力。

历史学家 Anna Shields 曾在《知我者：中唐的文人友谊与文学文化》（One Who Knows Me: Friendship and Literary Culture in Mid-Tang）一书中写到，白居易、元稹、韩愈等大家的友情是一种大有裨益的社会行为，因为友情让他们调协和滋润自己的文学实践，也由此获得对文人身份的进一步肯定，因为交友和交游都是个人在社会面向的伸展和滋长。但在中古中国和大部分古代社会，这种具有社会性和知识性的交友和交游，仅限于男性。女性友谊在今天被视为理所当然，但历史上只有男性才被赋予发展和维系友情的情感和智力深度，正如历史学家 Marilyn Yalom 和 Theresa Donovan Brown 在《闺蜜：女性友情史》（The Social Sex：A History of Female Friendship）中写到的。

处于私人领域的友情预兆了公共领域的变革。

女性友情在历史上通常是超越私人领域的，因为拥有友情意味著拥有独立的社交空间和能力，在古代只有男性才能两者兼有。埃莉诺·罗斯福的友情陪伴她也鼓励她走出不愉快的婚姻和相应的家庭局限，从政治生涯中找到自己的声音。她和女友们曾在信中讨论流产等当时尚无法公开谈论的问题；换言之，处于私人领域的友情预兆了公共领域的变革。

电影《82年生的金智英》里，最出色的地方也包括女性和更多普通人之间的互相关照，包括陌生大婶在金智英被骚扰时的拔手相助，金妈妈对女儿寻找自己人生的鼓励，金智英对母亲操劳一生的深深理解……母女俩抱头痛哭的一场戏既痛快又让人感动。金智英的丈夫最后选择休“爸爸育儿假”帮忙照顾孩子，也是私人关系与公共领域变革的联系。而在我遇暴时在越洋电话里对我喊“不是你的错！”的朋友，陪我去警局报警的朋友，也都是那份联系中重要的一部分。

友情的公共性，正在于人与人之间富有意义的社会关系。以理解、信任与共情为基础，哪怕只是和亲友倾诉，也是获得认可的第一步。而说出来，让私人经验成为公共话语，正是获得话语权的第一步，这也是metoo运动的初衷之一。

这便是用自下而上的能动性和自由，回应和商榷自上而下的政治话语的规范。

读日本记者、metoo运动的参与者伊藤诗织的自传时，有两点令我印象特别深刻。一是她说日语碍于男女有别和地位尊卑，剥夺了她痛骂对方的语言，这就是改变日常暴力话语的急迫性和重要性；二是她在最末提到，metoo应该是wetoo，因为是大家一起站出来，改变更大的生态和环境——其实，metoo和wetoo并不冲突。

每一个个体的经历和感受都是宝贵的、应该被聆听和尊重的，而所有发声的勇气带来的话语权，也是改变公共生态和机制的关键。

（郭婷，爱丁堡大学宗教学博士，曾于牛津大学欧洲研究中心、普度大学社会学系工作，现任香港大学历史系及性别研究系客座助理教授。）