评论｜骆斯航：冷战自由主义危机，为何福山不是解方？

1989年见证了太多对当代社会影响深刻的重大历史事件。为这些事件写下脚注的一场讲座，则发生在彼时芝加哥寒风凛冽的2月。36岁的弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）应两位著名保守派学者阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）和纳森·塔科夫（Nathan Tarcov）之邀，到芝加哥大学主讲一场关于国际政治的讲座。几个月之后，《国家利益》杂志以《历史的终结？》为题刊载了这场讲座的讲稿。

借黑格尔之名，福山在文中宣告，人类历史的意识形态斗争已经以西方自由民主的获胜而告终。随着冷战大幕落下，共产主义和自由民主的对峙将不复存在。即便局部的政治斗争仍然可能出现，但在宏观的历史层面上，自由主义的民主制已不再有真正的对手，自由民主的价值会成为历史的共识。在此之后，人类将转向技术更新、环境保护和商品市场供需关系等细枝末节的问题。“我们已经看到了历史的终点。”（注1）

上世纪90年代初，在幻灭的痛苦与胜利的满足相互映衬的时代背景里，“历史终结论”是一系列冷战自由主义颂歌中最知名也最具争议的。它既代表了一种对政治现实的解释，也代表了一种对可能的政治未来的判断，更代表了一种在当时的自由派中广为存在的愿景。这份应时而生的写作产生了巨大的影响力。30年之后，《历史的终结？》已有逾7000次学术引用，福山本人也已著作等身：他出版了10余本专著，主编了至少7部论文集，在学术刊物和公开刊物上发表了难以计数的文章。包括在“历史是否终结”这个问题上与论敌的多次直接交锋在内，福山在1989年之后的写作既延续了他当年做出的一些判断，也在不断修订一些明显经受不住历史挑战的结论。因此历史仿佛一直在终结，但这个终结也从未确切地到来。

在福山2018年的新书《身份：对尊严的需求和怨恨的政治》中，这体现得尤为明显。在这本酝酿于2016年美国总统大选的新作里，福山试图探讨以宗教身份和种族身份为代表的“身份政治”，给自由民主制带来的挑战及相应的应对方案。福山认为，以宗教、种族、性别、性取向等身份为基础的政治运动都立足于具体群体的局限经验，因此是“狭隘”的身份认同。相反，自由主义身份认同基于对平等、自由、正义等价值的追求，是“普世”的身份认同。他认为在狭隘身份认同的冲击下，自由民主制的根基受到了冲击。因此，自由民主制当前的首要任务，是强调“自由民族主义”（liberal nationalism），号召人们以推崇自由主义价值的方式来热爱国家。

福山对当代政治的这份诊断基本照搬了特朗普时代的美国自由派在公共政治讨论中所表现出来的紧张和忧惧。“自由民族主义”这个他开出来的药方，则并不是什么创举，而是学术界已经争论了20余年的一个问题。但福山的问题并不只是缺乏新意这么简单。它折射出了以福山的历史终结论为代表的，一种在“冷战代表了自由民主取得了意识形态斗争的终极胜利”这个幻觉中沾沾自喜的贫瘠史观。

在福山式冷战自由主义的框架下，意识形态斗争被草率地勾勒成理念之间的碰撞，民主参与的多样性被简化为发达资本主义社会的政治制度和政治文化，新的历史动态笼罩在粗暴的敌我划分的阴影之下。这套诞生于苏东剧变之际的冷战史观，在为福山赢下知识界的立身之地的30年后，终于无路可走。

自由民主是终点，其他人是敌人？

对于在相对和平的世界里沉溺已久的一部分美国自由派知识人而言，2016年的美国总统大选仿佛是当头棒喝。彼时，关于多元文化主义和恐怖主义的两块讨论，已经基本消化了911恐怖袭击给美国政治学界带来的巨大冲击，也消化了一部分对自由民主制度稳定程度的担忧。在21世纪初的措手不及之后，自由派学者和政治评论家们似乎正在镇定下来，直到特朗普的胜选让他们的忧患意识再度萌生。尽管哪怕是在发达资本主义国家，以反移民和反多元文化主义为意识形态旗帜的民粹政治，至少可以追溯到2002年荷兰大选的争议政客皮姆 ·富特恩（Pim Fortuyn），但美国的陷落则显然具有一种独特的象征意义。

于是在2016年之后，以“自由民主的危机”或者“保卫自由民主”为重点的“短平快”小册子接二连三地涌现，这其中包括政治学家史蒂芬·列维茨基（Steven Levitsky）和丹尼尔·齐布拉特（Daniel Ziblatt）合著的《民主之死》、政治理论家马克·里拉（Mark Lilla）的《曾经与未来的自由派》等等，也包括一些来自非西方世界的解读，例如来自新加坡政治家、前任联合国安理会主席马凯硕（Kishore Mahbubani）的《西方输掉了吗？》。（注2）福山的《身份》一书，同样是在这个应激性反应的大背景下成稿的。《身份》延续了上述著作对政治时局的判断，亦即“自由民主正在遭到冲击”，且这种冲击的主要来源是身份政治、宗教极端主义和民粹政治。但《身份》与众不同的地方在于，福山努力地想用他30年前在学界赖以成名的框架——一套以反对历史唯物主义为目的的庸俗版黑格尔史观——来处理热点政治议题。因此，要理解福山在《身份》中对当前政治的判断，我们就需要回到1989年的《历史的终结？》，去理解历史终结论的本来面貌。

福山在《历史的终结？》里认为，马克思的主要错误在于，他理解错了经济基础和理念场域的关系。在福山看来，马克思认为所有的宗教、艺术、文化和哲学都只是由经济基础单方向决定的上层建筑，因此受马克思影响，我们总是在面对历史和政治现象时诉诸经济因素，不相信意识和理念的巨大力量。作为一篇完成于上世纪末的写作，《历史的终结？》对马克思的这一理解不仅没有触及上世纪上旬和中旬，整个西方马克思主义传统对文化、心理和意识形态的深入讨论，甚至无法解释马克思本人在《路易·波拿巴的雾月十八日》和《一八四八年至一八五零年的法兰西阶级斗争》等著作里，是如何捕捉经济基础与上层建筑、历史与意识形态之间的复杂互动的。福山的这种马克思主义观，与之前与齐泽克（Slavoj Žižek）公开辩论的“龙虾教授”乔丹·彼得森（Jordan Peterson）对马克思主义的粗浅理解别无二致。这种粗浅的理解也导致了福山同样粗浅的解法：他认为解决马克思主义痼疾的方式是将经济基础与上层建筑的关系进行倒置。于是他借助法国哲学家科耶夫（Alexandre Kojève）对黑格尔的阐释，切断了意识形态和经济基础的联系，主张人类社会的历史、经济与政治矛盾都应该在“理念”这个层面上找到答案。在冷战的大环境下，福山又进一步把历史嵌套在“共产主义vs.自由民主”的思维框架之下。他把自由民主设定为人类历史的理念终点，其他理念和意识形态只能是“自由民主”的敌人，也就是人类历史的敌人。

在冷战结束30年后，这种僵化的敌我区分在《身份》中仍然清晰可见。但如果说30年前，福山的世界观无非是种种自由主义颂歌中最宿命论的一种，因此在一个特殊的时代背景里显得情有可原的话，在时过境迁的2019年，这套框架的薄弱就一览无遗了。在《身份》里，福山用“狭隘的身份认同”这样的词语概括了太多主张完全不同、甚至是相互冲突的意识形态：族裔政治、女性主义、威权民粹主义、民族主义、宗教极端主义。与“狭隘的身份认同”相对的，则是自由民主的“普世的身份认同”。他声称当代政治的问题，是人们的身份认同机制从普世退化到了狭隘。但在这种简单的阵营划分里，我们既看不到某种政治潮流到底具体在哪些层面上对自由民主形成了挑战，也看不到这些潮流彼此之间的张力和相互制约。历史细节的复杂性和动态变化，毫无存在的空间。

诚然，上述这些问题并不全是福山独有的，而是所有简单扁平的宏大叙事都无法逃脱的困境。在这点上，福山和他激烈反对的庸俗马克思主义经济决定论无非是殊途同归。但福山这种因冷战的特殊背景而生成且流行的宏大叙事，所导致的结果不仅是对历史细节和历史动态的忽视，更是一种自满的偏狭。

譬如，福山无法意识到，民主政治的实践模式从来就不只有制度化的自由民主一种模式。发达自由民主政治的制度和法律，本身也是其他各种自下而上的参与性民主政治与权力中心相互博弈之后产生的结果。换句话说，一部分（当然不是全部）被福山视为自由民主之敌的政治潮流，实际上恰恰和自由民主一样持有对民主的尊重。它们的出现，尽管无疑对自由民主的政治规范形成了挑战，但它们与自由民主之间的对话和冲突，正是民主政治拓宽其范畴和形式的尝试。这一点，无论是自由派学者还是激进左翼学者，都早就指出过了。自由主义理论家朱迪斯·施克莱（Judith Shklar）早在上世纪80年代就指出，民主本身就带有“决定性的非历史因素”，因此民主社会最大的特征就是充满变化。（注3）在“自由主义政治规范受到冲击”这个兴起于2016年美国大选之后的热门讨论里，激进左派科瑞·罗宾（Corey Robin）也指出过，民主政治本身就是对规范的侵蚀。（注4）

而在福山的史观里，民主参与的多样、意识形态的流变和政治规范的起伏都没有容身之处。这其中的原因，正是因为福山先是将“理念”设置为一切社会历史变化的前提条件，然后又把“理念”具象化为文化和习俗，最后又在一个非常特殊的历史形势——冷战——的语境下，把文化和习俗具象化为制度化自由民主的政治文化和政治习俗。

就像从北极点出发，任何一个方向都是南方一样，当历史的时间线被福山推进到终点附近，所有的变化和挑战就都是后退，也就都是敌人。以宏大史观和历史主义著称的福山，最终把自己的视角钉在了历史的一隅。

历史终点的反复无常

与福山对其冷战史观的执着形成鲜明反差的，则是他判断“历史终点”时的反复无常。
1989年的福山，在大胆宣布人类历史将终结于自由民主之时，也曾指出如果自由民主还有可能的挑战者，那也许会是宗教和民族主义。只不过在当时的福山看来，伊斯兰教无法提供一个对非穆斯林有吸引力且和自由民主形成对抗的政治替代品，而民族主义，在人类历史的大意识形态斗争都烟消云散之后，正好可以被自由主义吸纳进来，补足自由主义在集体身份动员方面的不足。（注5）10年之后的1999年，福山在回顾历史终结论面对的批评时，曾自信宣称历史终结论只犯了一个小错误，那就是没有意识到人类的科技进步还没有走到终点，因此在技术层面上，人类社会还会继续向前演进，直到步入“后人类时代”。（注6）911以后，福山在21世纪美国政治学界第一次大恐慌的大氛围中仍然表示，伊斯兰恐怖主义无非是现代化大潮面对的绝望抵抗，早晚会被时代的大浪吞没。恐怖主义指出的实际上是科技进步给人类社会本身带来的问题。（注7）

到21世纪第一个10年过后，当一部分民主化国家面临结构性困局，另一部分原本被认为将会民主化的国家实现了威权政府的自我巩固，福山又把重心从后人类时代转向前人类时代，去寻找稳定的政治秩序的起源。他仍然从黑格尔哲学里寻求帮助，只不过这一次他倚重的是黑格尔的“承认”（recognition）概念，试图用这个概念来解释人类历史上各种各样的政治争端。他把承认这个概念带到了2018年的《身份》里，同时又重拾自己30年前对宗教和民族主义的断言。但这次，他悄然隐去了30年前“宗教和民族主义对自由主义形成有效的政治冲击”的判断，将宗教和民族主义视为自由主义的大敌。他似乎早已不记得，30年前正是他自己信誓旦旦的表示，人类历史不会回到民族意识与民族意识对抗的时代里——因为在当时的福山眼里，这是19世纪的时代主题，而人类历史，绝不会逆流而上，走上与“自由民主的胜利”背道而驰的方向。

民主化、生命科技、威权政府的自我巩固、身份政治、政治极化……30年间，福山在历史终结论的框架里翩翩起舞，身轻如燕地踏遍了美国政治学界的种种热点话题，可那个他认为近在咫尺的历史终点却从未到来。于是我们看到福山在一部接一部的著作里反复调整姿态，尝试在不打破历史终结论大框架的前提下尽可能地兼容崭新的历史现象。这个自相矛盾的任务给福山的论述制造了很大的压力，使他难免顾此失彼。

例如在《身份》中，福山认为当代左翼政治的主要问题是，他们不再把政治蓝图建立在“工人阶级”这样的普世身份之上，而是把注意力转向建立在基于狭隘身份认同的小群体的具体困境之上。（注8）这个批评要是来自于那些在上世纪90年代之后，仍然坚持共产主义理想的马克思主义者，大概可以理解为一种对社会运动斗争方向的不同见解。 但由福山来做这个批评，就显得尤其吊诡：因为福山似乎完全忘了，正是他自己30年来反复断言，在“普世身份”层面上的政治斗争早已终结，共产主义和社会主义让步于自由主义是历史的选择。换句话说，“左翼运动逐渐远离阶级斗争纲领”这个本来被福山自豪地视为历史终结之证据的社会事实，到《身份》里又摇身一变成了过去30年里左翼行动犯下的错误。这无非说明，福山之所以能在众多热点议题中闪展腾挪，并不是因为他真诚地在检视自己在学术生涯中犯过的错误，而是因为他在面对每个热点议题时都在以投机的态度摘取那些有利于他当下论述的论点。一旦这些论点实际上与他之前在其他议题中的断言相互矛盾，他就隐去不提。

最能体现福山投机态度的大概是中国在其叙事中的位置。中国在福山的叙事里一直占据着重要的位置，只不过中国具体代表的内容，也随着热点议题的变迁而反反复复。在《历史的终结？》里，福山把中国的经济市场化理解为政治自由化的前奏，改革开放在福山眼里是“历史终结于自由主义战胜共产主义”的重要例证。在当时的历史语境下，这个判断可能不过是90年代初盛行于冷战自由主义者内部的一种判断的极端体现。21世纪初，福山随着政治学界内部批评民主化研究的大潮转向威权政府研究，开始关心“国家建设”（state-building）这个议题。（注9）在这一时期，福山将中国看作“最早建立中央集权官僚体系的国家制度”的文明，并在此基础上进一步称“理解亚洲民主国家的关键将威权中国设为参考系”。（注10）到了《身份》里，中国又和俄罗斯、匈牙利等国同列，成了推崇“狭隘身份认同”和民粹政治的国家。

从被自由民主征服的对象到“亚洲模式”的践行者再到民粹政治的先锋，福山对30年间西方公共讨论里对中国的公式化理解基本上照单全收。可作为一名学者，他却极少深入探究这些公式化理解本身的意识形态色彩和知识社会学背景。例如，他使用“中国模式”这个概念，却从未像阿里夫·德里克（Arif Dirlik）那样去思考这个概念的模糊和空洞。（注11）他也称中国为“儒教国家”，却并未认真回答“当代中国在何种意义上是儒教国家”这个问题，也没有详细阐述过儒家在当代中国政治中的作用和局限。对于任何一个将当代中国政治模式纳入研究范畴的学者来说，这些问题都是至关重要的，但福山从未拿出严肃的学术态度来处理它们。不仅如此，当叙事的效果和历史的准确性形成冲突时，福山似乎并不惧于选择前者。例如，为了突出“以美国为代表的自由民主国家历来缺少强有力的国家身份认同”这个《身份》的中心论点，福山称“在中国、日本和韩国的历史上，强有力的国家身份认同早在与西方接触之前就已经存在并成型”，完全无视晚清和民国时代的中国知识人在面对“国家”这个崭新概念时的困境，以及他们为逃离这个困境所做出的一系列尝试与努力。福山的历史主义和文明冲突论，一旦进入历史和文明的细节，就变得无比稀薄，无法提供什么比公共讨论里的政治常识更有洞察力的见解。

因此，与其说中国、韩国、俄罗斯、匈牙利这些国家是福山研究的文明，倒不如说这些国家是福山的修辞手法。一旦历史的轮毂转动，自由世界的热点政治议题随之变化，福山就将这些国家梳粧打扮成市场所需要的模样。在《身份》里，福山的“世界历史”标签逐渐被剥离。暴露出来的，是一套以自由民主国家——或者更具体一点，以美国——的政治讨论为中心，视世界上的其他国家为“他者”的世界观。在这样的框架下，福山不必也没有动力去关心这些国家当前的历史。他只需一直编辑他所叙述的历史终点，使这个终点始终处于一个“将要到来却尚未到来”的状态里，并让其他国家为这一叙事服务即可。但这样片面单薄的世界观和历史观，不免让人质问，福山为当前政治困境所提供的解答有多少解释力和说服力。

自由民族主义有多可靠？

如上所述，弗朗西斯·福山的冷战史观，其中一面是僵化的敌我区分。他不仅执着于一套 “自由民主vs.共产主义”的冷战思维，更将他认为在捍卫的自由与民主，教条地理解为在冷战和冷战后的特定历史环境里形成的发达资本主义国家的政治习惯。另一方面，福山却在这套僵化的体系下应时而变，竭力将种种崭新的历史现象以及其他国家的政治动态装扮成历史终结论里的一个环节。在此基础之上，我们就不难理解福山在《身份》里为发达资本主义国家的政治困境开出的药方：重拾自由民族主义。

具体而言，福山认为，自由民主国家在当下遇到的种种挑战，其根源在于这些国家不够强调国家身份认同。因此，当今日的自由民主国家面对来自各种以“狭隘身份认同”为基础的民粹主义的挑战时，当务之急是将种族、民族、身份、性别、性取向等种种狭隘身份认同重新“引导”到自由民主的话语里。在福山眼里，自由民主的身份认同的核心是对宪政、民主、个人自由等政治信条的推崇，这样的身份认同不是内向封闭的，可以有效吸纳来自不同文化的移民。因此，福山主张通过同化移民、加强各种形式的爱国主义教育等方式来“净化”狭隘身份认同，把自由民主国家的身份认同重新转化成普世的身份认同。

福山的这套主张学名叫“自由民族主义”。上世纪九十年代初，自由民族主义兴起于英国。这种主张本质上认为民族主义存在好坏之分，而自由主义对平等、自由、公平等价值的追求，可以“净化”坏民族主义中的暴力和侵略性，使之变成好的民族主义。在漫长的争论中，自由民族主义者始终难以解决一个重要的问题，就是这种用自由主义来净化民族主义的理念，究竟在多大程度上是稳定可靠的。如果国际政治的大环境相对和平，自由民主国家受到的外来威胁较少，那自由主义和民族主义的结合也许不会遇到太大的冲击。但一旦国际形势从和平走向冲突，“威胁”变成国与国之间关系的主色调，我们就很难保证，自由民主的价值不会让位于民族主义的激情与热血，“自由民族主义”不会变成赤裸裸的、富有攻击性的民族主义。（注12）也就是说，越是到了需要自由主义发挥防范作用的关键时刻，自由主义就越要面对被民族主义“反噬”的危险。
反过来讲，近几年来发达自由民主国家在国家身份认同方面出现的衰退，本身就是全球政治趋于冲突的一个现象，而不是其原因。它是经济全球化加剧的全球结构性不平等，这一全球性疾病所带来的种种症状之一。在此时提出西方国家应该强调自由民族主义，无非是一种头痛医头，脚痛医脚，不仅无助于理解世界范围内的政治新现象，更有进一步他者化非西方国家、进一步恶化已经日趋矛盾的族群矛盾的风险。

可深陷在历史终结论框架里的福山看不到这一点，因为在他的史观里，“理念”是推动历史发展的力量。任何从经济和社会层面来解释理念的尝试，都是犯了马克思主义的错误。大众仿佛只是“忘了”自由主义已经取得历史性胜利——这个在冷战结束时达成的理念共识——有多么重要，而以福山为代表的自由派知识精英的当务之急是重新提醒。换句话说，在福山眼里，大众没有阐释和塑造意识形态的能动性，他们只能等待知识精英来引导他们脱离坏的意识形态，亦即脱离坏的理念，重回“自由主义的历史性胜利”这一好的理念的正轨。

这种彻底的精英主义立场，倒是福山一以贯之的底色，毕竟他曾宣称，历史和政治的答案掌握在“统治国家的精英和领袖的意识手中”。（注13）可这种极端的精英主义，会带领冷战自由主义走向何方呢？30年来不断修订着历史终点的福山，实际上已经做出了明显的让步。从30年前的“自由主义的胜利是人类历史的终点”到三十年后的“我们必须提醒自由民主国家的人民上述共识的重要性”，福山手中的冷战自由主义从一种进取的、征服式的政治意识形态妥协成了一种被动防御的教条。冷战自由主义所关切的问题域，也从“戴着世界历史面具的西方中心论”退化成了更直接彻底的“捍卫发达西欧和美国的自由民主制”。走到这一步的冷战自由主义，在崭新的历史动态面前仿佛失去了组织议程的能力，已经进入全面退守。

历史的嘲讽？

1989年的那个2月，在弗朗西斯·福山的身上从未远走。在那个时刻，他似乎觉得自己站到了一个高耸入云的陡崖上，能俯视从他脚下流过的历史长河，眺望这条河流流向的终点。可惜他所立足的这个陡崖，只不过是历史的浪潮撞击河岸之后，淘刷出来的千万个峭壁之一。一旦浪头转过这个特殊的拐点·，他所引以为傲的视野就不复存在。在那个特定的陡崖上裹足不前，不仅看不到历史的终点，连要观察历史的进程恐怕也只不过是刻舟求剑而已。这大概是历史对历史终结论最彻底的嘲讽。历史也许并不总在匀速前进，在一些特定的时刻上，从一些特定的角度出发，它看起来甚至可能是静止的。但改变历史节奏的关头一旦到来，它就不再接受挽留，也不迁就任何一种乡愁。

在历史重启之际的动荡和变化里，各种约束人的行为的结构性因素会逐渐松动，政治的可能性会蓬勃生长。在这种关头，自由主义者，或者任何一种意识形态的践行者，只能放下姿态，丢掉“用理念改变世界”的书斋幻想，主动地卷入到历史和现实的洪流中去，学习在震荡的社会中涌现出来的新现象。无论如何，下一个时代不会属于一种偏执的怀旧，更不会将这种偏执的怀旧当作指南针。在历史重启之后，历史终结论能欺骗的，只有那些心甘情愿被它欺骗的人。

（骆斯航，印第安纳大学政治学系政治理论方向博士候选人）

注解：

1、5、13、Fukuyama, Francis. “The End of History?”. The National Interest, no. 16 (1989): 3-18.

2、Levitsky, Steven, and Daniel Ziblatt. How Democracies Die. New York, NY: Crown, 2018.

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, NY: Harper, 2017.

Mahbubani, Kishore. Has the West Lost It?: A Provocation. London, UK: Allen Lane, 2018.

3、Shklar, Judith N. “Learning without Knowing.” Daedalus 109, no. 2 (1980): 53-72.

Wolin, Sheldon S. “Political Theory as a Vocation.” American Political Science Review 63, no. 4 (1969): 1062-82.

4、Robin, Corey. “Democracy Is Norm Erosion.”

6、Fukuyama, Francis. “Second Thoughts: The End of History 10 Years Later.” New Perspectives Quarterly 16, no. 4 (1999): 40-42.

7、Fukuyama, Francis. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York, NY: Farrar Straus & Giroux, 2002.

8、Fukuyama, Francis. Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux, 2018.

9、Fukuyama, Francis. “The Imperative of State-Building.” Journal of Democracy 15, no. 2 (2004): 17-31.

10、Fukuyama, Francis. The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux, 2011.

Fukuyama, Francis. “China and East Asian Democracy: The Patterns of History.” Journal of Democracy 23, no. 1 (2012): 14-26.

11、Dirlik, Arif. “The Idea of a ‘Chinese Model’: A Critical Discussion.” China Information 26, no. 3 (2012): 277-302.

12、骆斯航. “自由主义和爱国主义真的相容吗？.”.