評論｜駱斯航：冷戰自由主義危機，為何福山不是解方？

1989年見證了太多對當代社會影響深刻的重大歷史事件。為這些事件寫下腳註的一場講座，則發生在彼時芝加哥寒風凜冽的2月。36歲的弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）應兩位著名保守派學者阿蘭·布魯姆（Allan Bloom）和納森·塔科夫（Nathan Tarcov）之邀，到芝加哥大學主講一場關於國際政治的講座。幾個月之後，《國家利益》雜誌以《歷史的終結？》為題刊載了這場講座的講稿。

借黑格爾之名，福山在文中宣告，人類歷史的意識形態鬥爭已經以西方自由民主的獲勝而告終。隨着冷戰大幕落下，共產主義和自由民主的對峙將不復存在。即便局部的政治鬥爭仍然可能出現，但在宏觀的歷史層面上，自由主義的民主制已不再有真正的對手，自由民主的價值會成為歷史的共識。在此之後，人類將轉向技術更新、環境保護和商品市場供需關係等細枝末節的問題。「我們已經看到了歷史的終點。」（註1）

上世紀90年代初，在幻滅的痛苦與勝利的滿足相互映襯的時代背景裏，「歷史終結論」是一系列冷戰自由主義頌歌中最知名也最具爭議的。它既代表了一種對政治現實的解釋，也代表了一種對可能的政治未來的判斷，更代表了一種在當時的自由派中廣為存在的願景。這份應時而生的寫作產生了巨大的影響力。30年之後，《歷史的終結？》已有逾7000次學術引用，福山本人也已著作等身：他出版了10餘本專著，主編了至少7部論文集，在學術刊物和公開刊物上發表了難以計數的文章。包括在「歷史是否終結」這個問題上與論敵的多次直接交鋒在內，福山在1989年之後的寫作既延續了他當年做出的一些判斷，也在不斷修訂一些明顯經受不住歷史挑戰的結論。因此歷史彷彿一直在終結，但這個終結也從未確切地到來。

在福山2018年的新書《身份：對尊嚴的需求和怨恨的政治》中，這體現得尤為明顯。在這本醖釀於2016年美國總統大選的新作裏，福山試圖探討以宗教身份和種族身份為代表的「身份政治」，給自由民主制帶來的挑戰及相應的應對方案。福山認為，以宗教、種族、性別、性取向等身份為基礎的政治運動都立足於具體群體的局限經驗，因此是「狹隘」的身份認同。相反，自由主義身份認同基於對平等、自由、正義等價值的追求，是「普世」的身份認同。他認為在狹隘身份認同的衝擊下，自由民主制的根基受到了衝擊。因此，自由民主制當前的首要任務，是強調「自由民族主義」（liberal nationalism），號召人們以推崇自由主義價值的方式來熱愛國家。

福山對當代政治的這份診斷基本照搬了特朗普時代的美國自由派在公共政治討論中所表現出來的緊張和憂懼。「自由民族主義」這個他開出來的藥方，則並不是什麼創舉，而是學術界已經爭論了20餘年的一個問題。但福山的問題並不只是缺乏新意這麼簡單。它折射出了以福山的歷史終結論為代表的，一種在「冷戰代表了自由民主取得了意識形態鬥爭的終極勝利」這個幻覺中沾沾自喜的貧瘠史觀。

在福山式冷戰自由主義的框架下，意識形態鬥爭被草率地勾勒成理念之間的碰撞，民主參與的多樣性被簡化為發達資本主義社會的政治制度和政治文化，新的歷史動態籠罩在粗暴的敵我劃分的陰影之下。這套誕生於蘇東劇變之際的冷戰史觀，在為福山贏下知識界的立身之地的30年後，終於無路可走。

自由民主是終點，其他人是敵人？

對於在相對和平的世界裏沉溺已久的一部分美國自由派知識人而言，2016年的美國總統大選彷彿是當頭棒喝。彼時，關於多元文化主義和恐怖主義的兩塊討論，已經基本消化了911恐怖襲擊給美國政治學界帶來的巨大沖擊，也消化了一部分對自由民主制度穩定程度的擔憂。在21世紀初的措手不及之後，自由派學者和政治評論家們似乎正在鎮定下來，直到特朗普的勝選讓他們的憂患意識再度萌生。儘管哪怕是在發達資本主義國家，以反移民和反多元文化主義為意識形態旗幟的民粹政治，至少可以追溯到2002年荷蘭大選的爭議政客皮姆 ·富特恩（Pim Fortuyn），但美國的陷落則顯然具有一種獨特的象徵意義。

於是在2016年之後，以「自由民主的危機」或者「保衞自由民主」為重點的「短平快」小冊子接二連三地湧現，這其中包括政治學家史蒂芬·列維茨基（Steven Levitsky）和丹尼爾·齊布拉特（Daniel Ziblatt）合著的《民主之死》、政治理論家馬克·里拉（Mark Lilla）的《曾經與未來的自由派》等等，也包括一些來自非西方世界的解讀，例如來自新加坡政治家、前任聯合國安理會主席馬凱碩（Kishore Mahbubani）的《西方輸掉了嗎？》。（註2）福山的《身份》一書，同樣是在這個應激性反應的大背景下成稿的。《身份》延續了上述著作對政治時局的判斷，亦即「自由民主正在遭到衝擊」，且這種衝擊的主要來源是身份政治、宗教極端主義和民粹政治。但《身份》與眾不同的地方在於，福山努力地想用他30年前在學界賴以成名的框架——一套以反對歷史唯物主義為目的的庸俗版黑格爾史觀——來處理熱點政治議題。因此，要理解福山在《身份》中對當前政治的判斷，我們就需要回到1989年的《歷史的終結？》，去理解歷史終結論的本來面貌。

福山在《歷史的終結？》裏認為，馬克思的主要錯誤在於，他理解錯了經濟基礎和理念場域的關係。在福山看來，馬克思認為所有的宗教、藝術、文化和哲學都只是由經濟基礎單方向決定的上層建築，因此受馬克思影響，我們總是在面對歷史和政治現象時訴諸經濟因素，不相信意識和理念的巨大力量。作為一篇完成於上世紀末的寫作，《歷史的終結？》對馬克思的這一理解不僅沒有觸及上世紀上旬和中旬，整個西方馬克思主義傳統對文化、心理和意識形態的深入討論，甚至無法解釋馬克思本人在《路易·波拿巴的霧月十八日》和《一八四八年至一八五零年的法蘭西階級鬥爭》等著作裏，是如何捕捉經濟基礎與上層建築、歷史與意識形態之間的複雜互動的。福山的這種馬克思主義觀，與之前與齊澤克（Slavoj Žižek）公開辯論的「龍蝦教授」喬丹·彼得森（Jordan Peterson）對馬克思主義的粗淺理解別無二致。這種粗淺的理解也導致了福山同樣粗淺的解法：他認為解決馬克思主義痼疾的方式是將經濟基礎與上層建築的關係進行倒置。於是他藉助法國哲學家科耶夫（Alexandre Kojève）對黑格爾的闡釋，切斷了意識形態和經濟基礎的聯繫，主張人類社會的歷史、經濟與政治矛盾都應該在「理念」這個層面上找到答案。在冷戰的大環境下，福山又進一步把歷史嵌套在「共產主義vs.自由民主」的思維框架之下。他把自由民主設定為人類歷史的理念終點，其他理念和意識形態只能是「自由民主」的敵人，也就是人類歷史的敵人。

在冷戰結束30年後，這種僵化的敵我區分在《身份》中仍然清晰可見。但如果說30年前，福山的世界觀無非是種種自由主義頌歌中最宿命論的一種，因此在一個特殊的時代背景裏顯得情有可原的話，在時過境遷的2019年，這套框架的薄弱就一覽無遺了。在《身份》裏，福山用「狹隘的身份認同」這樣的詞語概括了太多主張完全不同、甚至是相互衝突的意識形態：族裔政治、女性主義、威權民粹主義、民族主義、宗教極端主義。與「狹隘的身份認同」相對的，則是自由民主的「普世的身份認同」。他聲稱當代政治的問題，是人們的身份認同機制從普世退化到了狹隘。但在這種簡單的陣營劃分裏，我們既看不到某種政治潮流到底具體在哪些層面上對自由民主形成了挑戰，也看不到這些潮流彼此之間的張力和相互制約。歷史細節的複雜性和動態變化，毫無存在的空間。

誠然，上述這些問題並不全是福山獨有的，而是所有簡單扁平的宏大敘事都無法逃脱的困境。在這點上，福山和他激烈反對的庸俗馬克思主義經濟決定論無非是殊途同歸。但福山這種因冷戰的特殊背景而生成且流行的宏大敘事，所導致的結果不僅是對歷史細節和歷史動態的忽視，更是一種自滿的偏狹。

譬如，福山無法意識到，民主政治的實踐模式從來就不只有制度化的自由民主一種模式。發達自由民主政治的制度和法律，本身也是其他各種自下而上的參與性民主政治與權力中心相互博弈之後產生的結果。換句話說，一部分（當然不是全部）被福山視為自由民主之敵的政治潮流，實際上恰恰和自由民主一樣持有對民主的尊重。它們的出現，儘管無疑對自由民主的政治規範形成了挑戰，但它們與自由民主之間的對話和衝突，正是民主政治拓寬其範疇和形式的嘗試。這一點，無論是自由派學者還是激進左翼學者，都早就指出過了。自由主義理論家朱迪斯·施克萊（Judith Shklar）早在上世紀80年代就指出，民主本身就帶有「決定性的非歷史因素」，因此民主社會最大的特徵就是充滿變化。（註3）在「自由主義政治規範受到衝擊」這個興起於2016年美國大選之後的熱門討論裏，激進左派科瑞·羅賓（Corey Robin）也指出過，民主政治本身就是對規範的侵蝕。（註4）

而在福山的史觀裏，民主參與的多樣、意識形態的流變和政治規範的起伏都沒有容身之處。這其中的原因，正是因為福山先是將「理念」設置為一切社會歷史變化的前提條件，然後又把「理念」具象化為文化和習俗，最後又在一個非常特殊的歷史形勢——冷戰——的語境下，把文化和習俗具象化為制度化自由民主的政治文化和政治習俗。

就像從北極點出發，任何一個方向都是南方一樣，當歷史的時間線被福山推進到終點附近，所有的變化和挑戰就都是後退，也就都是敵人。以宏大史觀和歷史主義著稱的福山，最終把自己的視角釘在了歷史的一隅。

歷史終點的反覆無常

與福山對其冷戰史觀的執着形成鮮明反差的，則是他判斷「歷史終點」時的反覆無常。
1989年的福山，在大膽宣布人類歷史將終結於自由民主之時，也曾指出如果自由民主還有可能的挑戰者，那也許會是宗教和民族主義。只不過在當時的福山看來，伊斯蘭教無法提供一個對非穆斯林有吸引力且和自由民主形成對抗的政治替代品，而民族主義，在人類歷史的大意識形態鬥爭都煙消雲散之後，正好可以被自由主義吸納進來，補足自由主義在集體身份動員方面的不足。（註5）10年之後的1999年，福山在回顧歷史終結論面對的批評時，曾自信宣稱歷史終結論只犯了一個小錯誤，那就是沒有意識到人類的科技進步還沒有走到終點，因此在技術層面上，人類社會還會繼續向前演進，直到步入「後人類時代」。（註6）911以後，福山在21世紀美國政治學界第一次大恐慌的大氛圍中仍然表示，伊斯蘭恐怖主義無非是現代化大潮面對的絕望抵抗，早晚會被時代的大浪吞沒。恐怖主義指出的實際上是科技進步給人類社會本身帶來的問題。（註7）

到21世紀第一個10年過後，當一部分民主化國家面臨結構性困局，另一部分原本被認為將會民主化的國家實現了威權政府的自我鞏固，福山又把重心從後人類時代轉向前人類時代，去尋找穩定的政治秩序的起源。他仍然從黑格爾哲學裏尋求幫助，只不過這一次他倚重的是黑格爾的「承認」（recognition）概念，試圖用這個概念來解釋人類歷史上各種各樣的政治爭端。他把承認這個概念帶到了2018年的《身份》裏，同時又重拾自己30年前對宗教和民族主義的斷言。但這次，他悄然隱去了30年前「宗教和民族主義對自由主義形成有效的政治衝擊」的判斷，將宗教和民族主義視為自由主義的大敵。他似乎早已不記得，30年前正是他自己信誓旦旦的表示，人類歷史不會回到民族意識與民族意識對抗的時代裏——因為在當時的福山眼裏，這是19世紀的時代主題，而人類歷史，絕不會逆流而上，走上與「自由民主的勝利」背道而馳的方向。

民主化、生命科技、威權政府的自我鞏固、身份政治、政治極化……30年間，福山在歷史終結論的框架裏翩翩起舞，身輕如燕地踏遍了美國政治學界的種種熱點話題，可那個他認為近在咫尺的歷史終點卻從未到來。於是我們看到福山在一部接一部的著作裏反覆調整姿態，嘗試在不打破歷史終結論大框架的前提下儘可能地兼容嶄新的歷史現象。這個自相矛盾的任務給福山的論述製造了很大的壓力，使他難免顧此失彼。

例如在《身份》中，福山認為當代左翼政治的主要問題是，他們不再把政治藍圖建立在「工人階級」這樣的普世身份之上，而是把注意力轉向建立在基於狹隘身份認同的小群體的具體困境之上。（註8）這個批評要是來自於那些在上世紀90年代之後，仍然堅持共產主義理想的馬克思主義者，大概可以理解為一種對社會運動鬥爭方向的不同見解。 但由福山來做這個批評，就顯得尤其弔詭：因為福山似乎完全忘了，正是他自己30年來反覆斷言，在「普世身份」層面上的政治鬥爭早已終結，共產主義和社會主義讓步於自由主義是歷史的選擇。換句話說，「左翼運動逐漸遠離階級鬥爭綱領」這個本來被福山自豪地視為歷史終結之證據的社會事實，到《身份》裏又搖身一變成了過去30年裏左翼行動犯下的錯誤。這無非說明，福山之所以能在眾多熱點議題中閃展騰挪，並不是因為他真誠地在檢視自己在學術生涯中犯過的錯誤，而是因為他在面對每個熱點議題時都在以投機的態度摘取那些有利於他當下論述的論點。一旦這些論點實際上與他之前在其他議題中的斷言相互矛盾，他就隱去不提。

最能體現福山投機態度的大概是中國在其敘事中的位置。中國在福山的敘事裏一直佔據着重要的位置，只不過中國具體代表的內容，也隨着熱點議題的變遷而反反覆覆。在《歷史的終結？》裏，福山把中國的經濟市場化理解為政治自由化的前奏，改革開放在福山眼裏是「歷史終結於自由主義戰勝共產主義」的重要例證。在當時的歷史語境下，這個判斷可能不過是90年代初盛行於冷戰自由主義者內部的一種判斷的極端體現。21世紀初，福山隨着政治學界內部批評民主化研究的大潮轉向威權政府研究，開始關心「國家建設」（state-building）這個議題。（註9）在這一時期，福山將中國看作「最早建立中央集權官僚體系的國家制度」的文明，並在此基礎上進一步稱「理解亞洲民主國家的關鍵將威權中國設為參考系」。（註10）到了《身份》裏，中國又和俄羅斯、匈牙利等國同列，成了推崇「狹隘身份認同」和民粹政治的國家。

從被自由民主征服的對象到「亞洲模式」的踐行者再到民粹政治的先鋒，福山對30年間西方公共討論裏對中國的公式化理解基本上照單全收。可作為一名學者，他卻極少深入探究這些公式化理解本身的意識形態色彩和知識社會學背景。例如，他使用「中國模式」這個概念，卻從未像阿里夫·德里克（Arif Dirlik）那樣去思考這個概念的模糊和空洞。（註11）他也稱中國為「儒教國家」，卻並未認真回答「當代中國在何種意義上是儒教國家」這個問題，也沒有詳細闡述過儒家在當代中國政治中的作用和局限。對於任何一個將當代中國政治模式納入研究範疇的學者來說，這些問題都是至關重要的，但福山從未拿出嚴肅的學術態度來處理它們。不僅如此，當敘事的效果和歷史的準確性形成衝突時，福山似乎並不懼於選擇前者。例如，為了突出「以美國為代表的自由民主國家歷來缺少強有力的國家身份認同」這個《身份》的中心論點，福山稱「在中國、日本和韓國的歷史上，強有力的國家身份認同早在與西方接觸之前就已經存在併成型」，完全無視晚清和民國時代的中國知識人在面對「國家」這個嶄新概念時的困境，以及他們為逃離這個困境所做出的一系列嘗試與努力。福山的歷史主義和文明衝突論，一旦進入歷史和文明的細節，就變得無比稀薄，無法提供什麼比公共討論裏的政治常識更有洞察力的見解。

因此，與其說中國、韓國、俄羅斯、匈牙利這些國家是福山研究的文明，倒不如說這些國家是福山的修辭手法。一旦歷史的輪轂轉動，自由世界的熱點政治議題隨之變化，福山就將這些國家梳粧打扮成市場所需要的模樣。在《身份》裏，福山的「世界歷史」標籤逐漸被剝離。暴露出來的，是一套以自由民主國家——或者更具體一點，以美國——的政治討論為中心，視世界上的其他國家為「他者」的世界觀。在這樣的框架下，福山不必也沒有動力去關心這些國家當前的歷史。他只需一直編輯他所敘述的歷史終點，使這個終點始終處於一個「將要到來卻尚未到來」的狀態裏，並讓其他國家為這一敘事服務即可。但這樣片面單薄的世界觀和歷史觀，不免讓人質問，福山為當前政治困境所提供的解答有多少解釋力和說服力。

自由民族主義有多可靠？

如上所述，弗朗西斯·福山的冷戰史觀，其中一面是僵化的敵我區分。他不僅執着於一套 「自由民主vs.共產主義」的冷戰思維，更將他認為在捍衞的自由與民主，教條地理解為在冷戰和冷戰後的特定歷史環境裏形成的發達資本主義國家的政治習慣。另一方面，福山卻在這套僵化的體系下應時而變，竭力將種種嶄新的歷史現象以及其他國家的政治動態裝扮成歷史終結論裏的一個環節。在此基礎之上，我們就不難理解福山在《身份》裏為發達資本主義國家的政治困境開出的藥方：重拾自由民族主義。

具體而言，福山認為，自由民主國家在當下遇到的種種挑戰，其根源在於這些國家不夠強調國家身份認同。因此，當今日的自由民主國家面對來自各種以「狹隘身份認同」為基礎的民粹主義的挑戰時，當務之急是將種族、民族、身份、性別、性取向等種種狹隘身份認同重新「引導」到自由民主的話語裏。在福山眼裏，自由民主的身份認同的核心是對憲政、民主、個人自由等政治信條的推崇，這樣的身份認同不是內向封閉的，可以有效吸納來自不同文化的移民。因此，福山主張通過同化移民、加強各種形式的愛國主義教育等方式來「淨化」狹隘身份認同，把自由民主國家的身份認同重新轉化成普世的身份認同。

福山的這套主張學名叫「自由民族主義」。上世紀九十年代初，自由民族主義興起於英國。這種主張本質上認為民族主義存在好壞之分，而自由主義對平等、自由、公平等價值的追求，可以「淨化」壞民族主義中的暴力和侵略性，使之變成好的民族主義。在漫長的爭論中，自由民族主義者始終難以解決一個重要的問題，就是這種用自由主義來淨化民族主義的理念，究竟在多大程度上是穩定可靠的。如果國際政治的大環境相對和平，自由民主國家受到的外來威脅較少，那自由主義和民族主義的結合也許不會遇到太大的衝擊。但一旦國際形勢從和平走向衝突，「威脅」變成國與國之間關係的主色調，我們就很難保證，自由民主的價值不會讓位於民族主義的激情與熱血，「自由民族主義」不會變成赤裸裸的、富有攻擊性的民族主義。（註12）也就是說，越是到了需要自由主義發揮防範作用的關鍵時刻，自由主義就越要面對被民族主義「反噬」的危險。
反過來講，近幾年來發達自由民主國家在國家身份認同方面出現的衰退，本身就是全球政治趨於衝突的一個現象，而不是其原因。它是經濟全球化加劇的全球結構性不平等，這一全球性疾病所帶來的種種症狀之一。在此時提出西方國家應該強調自由民族主義，無非是一種頭痛醫頭，腳痛醫腳，不僅無助於理解世界範圍內的政治新現象，更有進一步他者化非西方國家、進一步惡化已經日趨矛盾的族群矛盾的風險。

可深陷在歷史終結論框架裏的福山看不到這一點，因為在他的史觀裏，「理念」是推動歷史發展的力量。任何從經濟和社會層面來解釋理念的嘗試，都是犯了馬克思主義的錯誤。大眾彷彿只是「忘了」自由主義已經取得歷史性勝利——這個在冷戰結束時達成的理念共識——有多麼重要，而以福山為代表的自由派知識精英的當務之急是重新提醒。換句話說，在福山眼裏，大眾沒有闡釋和塑造意識形態的能動性，他們只能等待知識精英來引導他們脱離壞的意識形態，亦即脱離壞的理念，重回「自由主義的歷史性勝利」這一好的理念的正軌。

這種徹底的精英主義立場，倒是福山一以貫之的底色，畢竟他曾宣稱，歷史和政治的答案掌握在「統治國家的精英和領袖的意識手中」。（註13）可這種極端的精英主義，會帶領冷戰自由主義走向何方呢？30年來不斷修訂着歷史終點的福山，實際上已經做出了明顯的讓步。從30年前的「自由主義的勝利是人類歷史的終點」到三十年後的「我們必須提醒自由民主國家的人民上述共識的重要性」，福山手中的冷戰自由主義從一種進取的、征服式的政治意識形態妥協成了一種被動防禦的教條。冷戰自由主義所關切的問題域，也從「戴着世界歷史面具的西方中心論」退化成了更直接徹底的「捍衞發達西歐和美國的自由民主制」。走到這一步的冷戰自由主義，在嶄新的歷史動態面前彷彿失去了組織議程的能力，已經進入全面退守。

歷史的嘲諷？

1989年的那個2月，在弗朗西斯·福山的身上從未遠走。在那個時刻，他似乎覺得自己站到了一個高聳入雲的陡崖上，能俯視從他腳下流過的歷史長河，眺望這條河流流向的終點。可惜他所立足的這個陡崖，只不過是歷史的浪潮撞擊河岸之後，淘刷出來的千萬個峭壁之一。一旦浪頭轉過這個特殊的拐點·，他所引以為傲的視野就不復存在。在那個特定的陡崖上裹足不前，不僅看不到歷史的終點，連要觀察歷史的進程恐怕也只不過是刻舟求劍而已。這大概是歷史對歷史終結論最徹底的嘲諷。歷史也許並不總在勻速前進，在一些特定的時刻上，從一些特定的角度出發，它看起來甚至可能是靜止的。但改變歷史節奏的關頭一旦到來，它就不再接受挽留，也不遷就任何一種鄉愁。

在歷史重啟之際的動盪和變化裏，各種約束人的行為的結構性因素會逐漸鬆動，政治的可能性會蓬勃生長。在這種關頭，自由主義者，或者任何一種意識形態的踐行者，只能放下姿態，丟掉「用理念改變世界」的書齋幻想，主動地捲入到歷史和現實的洪流中去，學習在震盪的社會中湧現出來的新現象。無論如何，下一個時代不會屬於一種偏執的懷舊，更不會將這種偏執的懷舊當作指南針。在歷史重啟之後，歷史終結論能欺騙的，只有那些心甘情願被它欺騙的人。

（駱斯航，印第安納大學政治學系政治理論方向博士候選人）

註解：

1、5、13、Fukuyama, Francis. "The End of History?". The National Interest, no. 16 (1989): 3-18.

2、Levitsky, Steven, and Daniel Ziblatt. How Democracies Die. New York, NY: Crown, 2018.

Lilla, Mark. The Once and Future Liberal: After Identity Politics. New York, NY: Harper, 2017.

Mahbubani, Kishore. Has the West Lost It?: A Provocation. London, UK: Allen Lane, 2018.

3、Shklar, Judith N. "Learning without Knowing." Daedalus 109, no. 2 (1980): 53-72.

Wolin, Sheldon S. "Political Theory as a Vocation." American Political Science Review 63, no. 4 (1969): 1062-82.

4、Robin, Corey. "Democracy Is Norm Erosion."

6、Fukuyama, Francis. "Second Thoughts: The End of History 10 Years Later." New Perspectives Quarterly 16, no. 4 (1999): 40-42.

7、Fukuyama, Francis. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York, NY: Farrar Straus & Giroux, 2002.

8、Fukuyama, Francis. Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux, 2018.

9、Fukuyama, Francis. "The Imperative of State-Building." Journal of Democracy 15, no. 2 (2004): 17-31.

10、Fukuyama, Francis. The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux, 2011.

Fukuyama, Francis. "China and East Asian Democracy: The Patterns of History." Journal of Democracy 23, no. 1 (2012): 14-26.

11、Dirlik, Arif. "The Idea of a 『Chinese Model』: A Critical Discussion." China Information 26, no. 3 (2012): 277-302.

12、駱斯航. "自由主義和愛國主義真的相容嗎？.".