评论｜廿年未衰的中国学界施米特热潮，从何而来？剑指何方？

毫无疑问，中国学术界有股施米特（Carl Schmitt，施密特）热潮，且已经持续了二十年。

刘小枫在1998年6月号的《二十一世纪》刊出的《施米特和自由主义宪政理论的困境》，大概是华语世界第一篇讨论施米特的文章。接着，讨论施米特的专著论文如雨后春笋，愈来愈多硕博士论文探讨施米特的思想。因此，早于2006年，徐贲已经以 “施米特热”形容当时的盛况。同时，施米特的所有重要著作，均已在2005年年底译成中文。因此，更多的学人得以接触施米特的想法（注一），让热潮盛极不衰，直至今天。

可是，这股施米特热为何会出现呢？当前中国学界为何会如此关心一个生于19世纪末的德国法学家呢？最近学者萧高彦（Carl K. Y. Shaw）和马恺之（Kai Marchal）编了一本新书《在汉语世界的施米特和施特劳斯政治思想》（Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World） ，正好集合了十多位专家的论文，以不同角度回应这疑问。本文将尝试从几个方向梳理思路，回看中国的施米特热如何承袭1989年后的学术争论，以及中国政治学者如何将施米特思想移植到中国的语境和政治秩序上。透过这些讨论，冀能批判地思考当前主流中国学术界对施米特的诠释，并借此思考阅读施米特的新可能。

Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World

书名（暂译）：《在汉语世界的施米特和施特劳斯政治思想》

编者：萧高彦（Carl K. Y. Shaw）、马恺之（Kai Marchal）

出版社：Lexington Books

出版日期：2017年2月22日

施米特派与自由主义之争

正如书中Charlotte Kroll于论文《阅读温度曲线》（Reading the Temperature Curve）所言，目前中国的施米特热潮，并非直接从威玛共和国承继过来，而是经历了一段引入的过程，背后是基于中国特殊的政治学术背景（页106）。

萧高彦在其论文《迈向对自由主义的彻底批判》（Towards a Radical Critique of Liberalism）中，点出中国的施派跟1990年代左右翼意识形态的论战有关。随着邓小平复出后，推行经济改革，政治气氛逐渐缓和，知识界慢慢重新活跃起来。虽然70年代末在北京的西单民主墙只维持了不到两年的时间，且令不少民主墙骨干如魏京生身陷囹圄 ，但政府打压力度远不如毛泽东年代，故此80年代仍相对自由开放，直至八九年的“六四屠城”。

面对这剧烈的转捩点、政治的低气压，知识分子顿感失落无力，希望藉国内外不同知性资源寻找政治出路，Gloria Davies称之为“爱国者的疑虑”（patriotic worrying）。因此，在《学人》、《二十一世纪》、《读书》、《东方》、《天涯》等杂志刊物，出现愈来愈多的论争。从利益、知识结构到目标诉求，八九十年代之间隔着巨大的鸿沟，难以同日以喻。

许纪霖在《启蒙的自我瓦解》，曾有过仔细的梳理。八十年代的中国知识分子对西方文化了解较有限，虽然观点上有所不同，但大体上仍然服从于同一的知识结构。但经历八九中国的痛苦历史巨变，不单“学术思想的突破性发展提供了充分的历史可能和坚实的经验基础。另一方面，中国思想界面对社会激烈的变化，力图从理论上予以新的解释和阐述，从而焕发出前所未有的积极与现实对话的活力”。

这慢慢令学术圈形成两大派系。第一派为自由主义，主张经济上市场化和私有化，提高个人生活素质和自由，争取经济上和政治上的同步改革，拥抱普世人权和宪政民主主义，代表人物有刘军宁、朱学勤、徐友渔等。

另一派则是新左派，以汪晖为代表，高举社会平等和大众民主（mass democracy），抗拒精英化和西方现代化。因此新左派大力批判自由主义者不加思索地全盘接受西方意识形态，并提倡中国式的社会主义进路（页38）。新左派主张以大政府调控社会经济的状况，借以改善老百姓生活。强势政府和大众民主结合一起，才能对抗全球化和新自由主义带来的侵害。而中国的施米特或者施特劳斯（Leo Strauss）学派，自然是从新左派的批判中发展出来。

另外，按Charlotte Kroll的文章观点，施派学者正是在邓小平南巡、实行第二轮经济改革期间，“透过融合施米特对自由主义的批判、对威玛共和的不满及其宪政理论，来回应这场中国的左右翼学术争议。”（页106）换句话说，如果过去新左派和自由主义的角力舞台，是“自由和社会平等”的关系，那么现在中国施派和自由主义间的，便是“法律与政治”的角力（页109）。中国施派学者认为，去政治化的法律秩序，只会令国家政治能量减弱，政治改革寸步难行。（注二）

相反，自由主义者站在民主宪政的原则下，极为反对这带有专制主义和决断论（decisionism）色彩的政治主张。例如徐贲的《中国不需要这样的“政治”和“主权者决断”》、刘擎的《施米特的幽灵》等文章，猛烈批评中国施派谈的政治是国家主义，讲求敌友区分，排除政治思考的理性基础。因此，需要对施米特思想和引介展开全面的批评，以免被施米特所累，让中国重回极端的专制思想和极权制度中。

有中国特色的现代性

那么，具体上中国学者如何将施米特引入中国的语境呢？施米特的思想如何回应当前中国的政治社会问题呢？《在汉语世界的施米特和施特劳斯政治思想》的作者们，又如何看待这阅读的角度呢？本文将主要围绕张旭东、甘阳、刘小枫和高全喜的观点来阐述和评价。

纽约大学比较文学及东亚系教授张旭东于2005年出版了一本书，题为《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》。按萧高彦文中所述，张旭东希望借后殖民理论来反省西方现代化的普遍主义（universalism），并且提出启蒙主义经过辨证过程，能带来众多不同表貌的现代性，借此来提倡“中国式的普世文化政治”，与西方普遍主义抗衡。（页43）

这中国式的普世文化政治，首先是要挑战西方现代性旗帜下的普世主义。张旭东认为，在历史动力学场域中，“任何一种文化意识，若不有意识地、批判地参与界定‘普遍性’的新的含意，就是放弃为自己的作为文化和生活世界的正当性或合法性作辨护。”（页2）即是，放在21世纪的脉略，美国文化、民主和生活方式成为普遍性，以至全球霸权一般的存在，而中国要谈论自己的文化，需要在西方文化政治的语言、标准和秩序之下表现，因此变得殊别和次等。

所以，张旭东认为，作为现代化世界的后进者，如德国或者新中国，最重要的不是紧跟着传统欧美启蒙主义定下来的游戏规则，亦步亦趋，而是如何在这价值多元的世界中，开展出新的普遍性文化，共同抗拒传统的英、美、法等大国把“客观历史领域的普遍性强加给别人”（页10）。

不过，如萧在文中所言，张旭东在书中并未对西方普遍性提出一个很具体和精准的定义，只有泛泛的讲法如“科学、民主、平等、自由等价值观念”（页60），或者枚举一些特质如新自由主义的话语、抽象法制，视中产为普遍自由的道德根据、文化随全球化而趋于同一，和全球化下的主权秩序。（页364至7）

张旭东对施米特的重视，亦是从这论述中瞥见。他认为施米特在当代德国的重要性，在于其对启蒙主义精神的批判上。在德国启蒙主义思潮，哲学家总认为理性是人类文明发展的最终目的，是世界步向幸福繁荣、永久和平的唯一的路。但是，施米特跟韦伯都意识到，现代性的危机，恰恰在现代性中。现代社会愈理性，“它便越是暴露出生活世界中难以消除的价值冲突和文化斗争。”（页299）。因为技术主义和实证主义带来的价值虚无，是源于自由主义的症结。

而且，施米特比韦伯更进一步，深入把握议会民主制的真正历史遗产，不在投票而在于一个超越社会阶级利益的共识，透过民主表达出来。因此，这政治的实质性才是政治意志的基础，是主权的根本。只有这“同质性内核所具有的纯政治的真理性”（页308），才是英法百年民主政治的真正坚实的基础。

回过头看，中国的文化政治普遍性该如何建立，才能在普遍性争鸣的场域寻找自己的位置呢？萧高彦尝试从张旭东的书中总括出几个元素：一、中国的传统历史；二、大众民主的价值内涵；三、政治认同与“同质性”概念；四、中国革命传统和共产党领导地位；五、毛泽东思想的资产；六，文化大革命。

张认为，只有按着这方向重新整理，才能建立中国的文化民族主义。不过，按萧高彦在书评《“文化政治”的魅力与贫困》所言，若然这所谓后发现代性，仍是德国的，施米特的决断国家主义，那么难道不仍是彻头彻尾的“西方现代性范畴”吗？那么天旋地转，难道又是原地踏步？在书中萧亦疑惑，由共产党带领的中国政治，有多符合施米特谈的政治同一性和代表性呢？（页46）这两点上，恐怕张旭东仍需提出更仔细的解说或论证。

回归古典的施特劳斯路线

另一边厢，Mario Wenning的文章指出，甘阳和刘小枫采取另一种方式承袭施米特的思想。例如刘小枫写的Carl Schmitt und Mao Zedong，甘阳写的《通三统》，便是借施米特思想来猛烈批评西方现代性。他们认为，西方自由主义传统，带来的只有价值真空和虚无主义，无法挽救当代中国的精神价值危机（页83）。在后毛泽东时代，中国人需要一套新的价值体系。这价值体系，将由中国传统思想配以西方当代的政治秩序。例如甘阳会认为一套新的儒家现代性需要借公羊学建构出来，以建立一套儒家民主。

作为同时代的思想家，施米特对施特劳斯的影响十分巨大。施特劳斯一直念兹在兹的问题是，面对科学和理性主义带来的价值真空和相对主义的危机，人文世界该如何回应呢？他认为应该回到古典政治思想中（注三）。因为古典政治哲学，关心的是“好的政治生活和政体”，是作为政治现实的指引和目的。相反，当代政治思想，尤以政治科学为甚，过于重视科学作为理论跟政治世界的联系，结果容易堕进相对主义的虚无。

面对全球化对文化身份的侵蚀，根本价值的失落，甘阳和刘小枫同样希望诉诸于中国化的施特劳斯主义。例如刘小枫在《施特劳斯的路标》曾提过，施特劳斯主义在西方学术圈同样被边缘化，是因为在欧洲大学，现代主义或者当代意识形态，不管是马克思主义、后现代、后结构主义，还是自由主义，仍是学术界主流，因而无法回应西方自身的现代性危机。（页51）

刘小枫认为，只有透过道德政治的全面转向，回到经典和传统政治哲学一途，尤其是古希罗的古典精神，讲求理性和幸福，抗拒当代的价值中立、个人至上主义，才是真正的出路。因此，刘小枫着力推动古典教育和经典研究的翻译工作，改造整个中国学术界面貌。

另外，甘阳站在相似的路上，主张只有回到传统历史文化的延续性上，才能找回自身独特的中国文化身份。在这意义上，甘阳效法汉代上通夏、商、周三代的统治合法性，确立天命的一脉承继。如陈立引《汉书・王吉传》所言“春秋大一统者，六合同风，九州共贯也。”这传统儒家对政治合法性的论述，正好给甘阳用来证成当代中国政权的合法性，解决文化身份的传承问题。只是20世纪版本的三统不再是夏、商、周三代，而是孔子传统、毛主席传统和邓小平传统，作为“新三统”，以示中国共产党的思想资源和管治合法性，直接承自传统中国的历史根源（页53），二千五百年来俱为一个中国历史文明连续体。以此，甘阳便得以巧妙地揉合施米特对自由主义的批判、施特劳斯对经典政治思想的重视与中国传统儒学，形成一种历史化的施特劳斯式主张，即是通三统。

萧高彦批评，甘阳对施特劳斯的承袭只是表面，实质并非在乎古典教育，而是借古代资源来接上当前的中国政权。三统之间的相似性，看来极为薄弱。以“老祖宗传统”为例，甘阳仅以同情心和社群连系来盖括，实在难以看出其“儒家性”之所在。往后毛主义的平民主义，邓小平以市场挂帅的思维，同样相距甚远。如何连续，如何儒家，并非如想像般清楚。更重要的是，施特劳斯强调古代政治思想和现代政治思想的对立，这对立消失于甘阳的通三统中。相反，经典成为证成当代政权的合法性工具（页55）。这种将施特劳斯彻底反转的做法，并非偶然，实是为了现实的政治目的。就像黑格尔名言的字面意思，“存在的都是合理的”。

反专制的保守自由主义进路

Charlotte Kroll在文章尾段提到一位中国当代宪法学学者高全喜，认为他似乎能提供到一些新的想法和可能性。作为一个偏向英式保守主义的自由主义者，高全喜同样认为，当代中国必须走到业已成熟的西方代议制民主路径上，只是会按着中国的具体特殊环境而调整。然而，这必须建基于中国的自由主义思想已经成熟。高全喜认为，所谓成熟，便是全盘反思今天自由主义的弊端，尤其有关民族主义和政治法律的角力上，同时顾及当前中国的宪政发展状况（页115）。

施米特的思想，正好能提供一些弹药，让他们能觉察当前自由主义的不足，从而摸索保守自由主义的新方向。但我们不应因而视施米特为结论，正如他在《自由政治与共和政体》所言，施米特是条“毒刺”，虽能刺中自由主义的主权软肋，但只能小心地使用。

为此，高全喜提出了两个重要的问题，首先是关于主权国家上，他认为自由主义者一直推动中国成为西方宪政民主意义下的大国，以体现宪法秩序、自由平等和法治的精神。然而，面对紧急状态，这日常自由主义的宪政秩序便会失语，因为整个法律和政治秩序，早已预设了一个“正常”运作背景，如果社会大乱，或者有外敌入侵，这时秩序便不再日常，行政和执法亦不能有效操作。同时，国家主权在全球化的趋势下亦逐步被削弱。

另一个问题是，中国人应如何面对传统中国文化历史的资源。到底自由主义化的新中国，应视为割裂于传统皇权中国的历史，抑或当中能转化成当代中国民主化的助力。这亦是近百年来中国知识分子的难题。

高全喜正是希望借施米特的理论，来帮助思考和转化中国的自由宪政化道路。例如在文章《中国语境下的施米特问题》，他便点出，一方面规范性的自由主义难以回应日常政治的失秩或危机，但同时古典自由主义并非不能处理这议题，如大卫．休谟谈自由和权威相互平衡、孟德斯鸠论市民法和政治法的互动、黑格尔的市民社会法律和政治国家法律的统一理论，都能有效回应规范政治和决断政治的关连性问题。另外，在《政治宪法学的兴起与繵变》中，高全喜更认为施米特的决断论政治能融合在其自由主义理论中。

至于面对中国传统，高全喜同样认为需要通三统，贯通过往的中国传统文明，才能成为一个当代意义下的文明国家。然而，他不认同甘阳的通三统，认为这排斥自由的想法是丧失基本常识理性，是“赞同政治专制主义，试图为专制国家涂沫一层文明的橄榄油”（页389）。

有趣的是，高全喜把通三统引回“保守的自由主义的文明立国问题”。按他在《政治宪法与未来宪政》所言，文明大国的基础不外乎三部分：人民意愿、超验价值和历史传统，当中的人民意愿，跟后两者亦分不开。因此，文明国家之根本，一方面在于自由主义的普世价值，另一方面在于历史传统，那是每个国家自身的文化泉源。

他以此回看中国立国后的状况，认为人民民主的高举并无带来的文明的发展，倒是文化的倒退，人民意志被扭曲地呈现。尽管国号仍是叫人民共和国，然而离共和是愈来愈远。而对于中国这古老文明而言，“政治成熟的一个重要表现就是要在自由宪政的基础上建立一个现代国家，意识到现代国家的法治宪政之构建，才是文明得以延续和发扬的基础”（页415） 。

总结：阅读施米特思想的多种可能

简而言之，中国施派诞生于自由主义和新左派的论战之中。他们一方面借用施米特的思想来猛烈抨击自由主义的诸多弊病，另一方面亦会透过施米特思想，回应中国当前的现代性危机。当然，不管是危机的梳理抑或施学的回应上，各学者主张均不尽相同。

例如，张旭东是希望突破西方价值普遍性的宰制，让中国文化政治一方面保持其特殊性，亦能作为现代性的另一代表，参与在多元世界中；甘阳刘小枫则意图回应西方现代性的价值虚无，且认为只有回到古典教育才是出路；高全喜认为中国要重新走上文明立国之路，必须重视超验价值和历史传统，过于强调人民革命只会导致暴乱倒退。若施米特提出了主权的空洞，高全喜认为我们需要传统自由主义思想资源来回应。

那么，除上述的施米特学派外，我们可以在当下的中国脉络，发掘到施米特思想的其他可能性吗？就像19世纪的德意志地区，右翼黑格尔主义者固然会将黑格尔诠释成保守保皇的思想资源，但同时，青年黑格尔学派如鲍威尔（Bruno Bauer）、费尔巴哈和马克思，何尝不是试图扭转黑格尔诠释的方向，在同一堆著作中读出解放的思想？那施米特能为21世纪的政治思想，提供到更基进更解放的知性资源吗？这是笔者一直念兹在兹的问题。

（李宇森，香港中文大学哲学系研究生）

注一：施米特的政治思想，笼统地套用他在《论法学思维的三种模式》的概念，前期可说是决断论的政治思想，意思是在某一个地域中，政治秩序都会预设了一个最高的主权意志，代表所有公民的意愿。这最高意志，是高于一切宪政秩序，意味着它可以基于个别的情况，颁布例外状态，悬置一部分甚至整部宪法，以便国家能用非常手段处理危机，重回法律所预设的日常状态。

注二： 如汪晖在2000年代写的多篇论文，一再借用施米特的政治中立化（neutralization of politics）或者去政治时代（age of depoliticization）的概念，来理解和分析文革和后文革的中国政治发展。

注三：例如施特劳斯在Natural Right and History所论，古典政治思想和现代政治思想，是两套“神学－政治”（theologico-political）体系的根本分别。这是极为根本的分野。倘若在古典思想中，政治、道德、宗教，对个人幸福和政治社群福祉的追求是圆融无碍，那么这些领域和价值在现代政治思想则出现极大的张力。政治制度往往成为必要的恶，多元主义便是韦伯所讲的众神之战，因为所有对美善的理解，都只是云云道德观世界观之一，没有高低之别。而施特劳斯正正觉得后者带来相对主义与价值虚无的现代性危机。