評論｜廿年未衰的中國學界施密特熱潮，從何而來？劍指何方？

毫無疑問，中國學術界有股施密特（Carl Schmitt，施米特）熱潮，且已經持續了二十年。

劉小楓在1998年6月號的《二十一世紀》刊出的《施米特和自由主義憲政理論的困境》，大概是華語世界第一篇討論施密特的文章。接着，討論施密特的專著論文如雨後春筍，愈來愈多碩博士論文探討施密特的思想。因此，早於2006年，徐賁已經以 「施密特熱」形容當時的盛況。同時，施密特的所有重要著作，均已在2005年年底譯成中文。因此，更多的學人得以接觸施密特的想法（註一），讓熱潮盛極不衰，直至今天。

可是，這股施密特熱為何會出現呢？當前中國學界為何會如此關心一個生於19世紀末的德國法學家呢？最近學者蕭高彥（Carl K. Y. Shaw）和馬愷之（Kai Marchal）編了一本新書《在漢語世界的施密特和施特勞斯政治思想》（Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World） ，正好集合了十多位專家的論文，以不同角度回應這疑問。本文將嘗試從幾個方向梳理思路，回看中國的施密特熱如何承襲1989年後的學術爭論，以及中國政治學者如何將施密特思想移植到中國的語境和政治秩序上。透過這些討論，冀能批判地思考當前主流中國學術界對施密特的詮釋，並藉此思考閱讀施密特的新可能。

Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World

書名（暫譯）：《在漢語世界的施密特和施特勞斯政治思想》

編者：蕭高彥（Carl K. Y. Shaw）、馬愷之（Kai Marchal）

出版社：Lexington Books

出版日期：2017年2月22日

施密特派與自由主義之爭

正如書中Charlotte Kroll於論文《閱讀溫度曲線》（Reading the Temperature Curve）所言，目前中國的施密特熱潮，並非直接從威瑪共和國承繼過來，而是經歷了一段引入的過程，背後是基於中國特殊的政治學術背景（頁106）。

蕭高彥在其論文《邁向對自由主義的徹底批判》（Towards a Radical Critique of Liberalism）中，點出中國的施派跟1990年代左右翼意識形態的論戰有關。隨着鄧小平復出後，推行經濟改革，政治氣氛逐漸緩和，知識界慢慢重新活躍起來。雖然70年代末在北京的西單民主牆只維持了不到兩年的時間，且令不少民主牆骨幹如魏京生身陷囹圄 ，但政府打壓力度遠不如毛澤東年代，故此80年代仍相對自由開放，直至八九年的「六四屠城」。

面對這劇烈的轉捩點、政治的低氣壓，知識分子頓感失落無力，希望藉國內外不同知性資源尋找政治出路，Gloria Davies稱之為「愛國者的疑慮」（patriotic worrying）。因此，在《學人》、《二十一世紀》、《讀書》、《東方》、《天涯》等雜誌刊物，出現愈來愈多的論爭。從利益、知識結構到目標訴求，八九十年代之間隔着巨大的鴻溝，難以同日以喻。

許紀霖在《啟蒙的自我瓦解》，曾有過仔細的梳理。八十年代的中國知識分子對西方文化了解較有限，雖然觀點上有所不同，但大體上仍然服從於同一的知識結構。但經歷八九中國的痛苦歷史巨變，不單「學術思想的突破性發展提供了充分的歷史可能和堅實的經驗基礎。另一方面，中國思想界面對社會激烈的變化，力圖從理論上予以新的解釋和闡述，從而煥發出前所未有的積極與現實對話的活力」。

這慢慢令學術圈形成兩大派系。第一派為自由主義，主張經濟上市場化和私有化，提高個人生活素質和自由，爭取經濟上和政治上的同步改革，擁抱普世人權和憲政民主主義，代表人物有劉軍甯、朱學勤、徐友漁等。

另一派則是新左派，以汪暉為代表，高舉社會平等和大眾民主（mass democracy），抗拒精英化和西方現代化。因此新左派大力批判自由主義者不加思索地全盤接受西方意識形態，並提倡中國式的社會主義進路（頁38）。新左派主張以大政府調控社會經濟的狀況，藉以改善老百姓生活。強勢政府和大眾民主結合一起，才能對抗全球化和新自由主義帶來的侵害。而中國的施密特或者施特勞斯（Leo Strauss）學派，自然是從新左派的批判中發展出來。

另外，按Charlotte Kroll的文章觀點，施派學者正是在鄧小平南巡、實行第二輪經濟改革期間，「透過融合施密特對自由主義的批判、對威瑪共和的不滿及其憲政理論，來回應這場中國的左右翼學術爭議。」（頁106）換句話說，如果過去新左派和自由主義的角力舞台，是「自由和社會平等」的關係，那麼現在中國施派和自由主義間的，便是「法律與政治」的角力（頁109）。中國施派學者認為，去政治化的法律秩序，只會令國家政治能量減弱，政治改革寸步難行。（註二）

相反，自由主義者站在民主憲政的原則下，極為反對這帶有專制主義和決斷論（decisionism）色彩的政治主張。例如徐賁的《中國不需要這樣的「政治」和「主權者決斷」》、劉擎的《施密特的幽靈》等文章，猛烈批評中國施派談的政治是國家主義，講求敵友區分，排除政治思考的理性基礎。因此，需要對施密特思想和引介展開全面的批評，以免被施密特所累，讓中國重回極端的專制思想和極權制度中。

有中國特色的現代性

那麼，具體上中國學者如何將施密特引入中國的語境呢？施密特的思想如何回應當前中國的政治社會問題呢？《在漢語世界的施密特和施特勞斯政治思想》的作者們，又如何看待這閱讀的角度呢？本文將主要圍繞張旭東、甘陽、劉小楓和高全喜的觀點來闡述和評價。

紐約大學比較文學及東亞系教授張旭東於2005年出版了一本書，題為《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史批判》。按蕭高彥文中所述，張旭東希望借後殖民理論來反省西方現代化的普遍主義（universalism），並且提出啟蒙主義經過辨證過程，能帶來眾多不同表貌的現代性，藉此來提倡「中國式的普世文化政治」，與西方普遍主義抗衡。（頁43）

這中國式的普世文化政治，首先是要挑戰西方現代性旗幟下的普世主義。張旭東認為，在歷史動力學場域中，「任何一種文化意識，若不有意識地、批判地參與界定『普遍性』的新的含意，就是放棄為自己的作為文化和生活世界的正當性或合法性作辨護。」（頁2）即是，放在21世紀的脈略，美國文化、民主和生活方式成為普遍性，以至全球霸權一般的存在，而中國要談論自己的文化，需要在西方文化政治的語言、標準和秩序之下表現，因此變得殊別和次等。

所以，張旭東認為，作為現代化世界的後進者，如德國或者新中國，最重要的不是緊跟着傳統歐美啟蒙主義定下來的遊戲規則，亦步亦趨，而是如何在這價值多元的世界中，開展出新的普遍性文化，共同抗拒傳統的英、美、法等大國把「客觀歷史領域的普遍性強加給別人」（頁10）。

不過，如蕭在文中所言，張旭東在書中並未對西方普遍性提出一個很具體和精準的定義，只有泛泛的講法如「科學、民主、平等、自由等價值觀念」（頁60），或者枚舉一些特質如新自由主義的話語、抽象法制，視中產為普遍自由的道德根據、文化隨全球化而趨於同一，和全球化下的主權秩序。（頁364至7）

張旭東對施密特的重視，亦是從這論述中瞥見。他認為施密特在當代德國的重要性，在於其對啟蒙主義精神的批判上。在德國啟蒙主義思潮，哲學家總認為理性是人類文明發展的最終目的，是世界步向幸福繁榮、永久和平的唯一的路。但是，施密特跟韋伯都意識到，現代性的危機，恰恰在現代性中。現代社會愈理性，「它便越是暴露出生活世界中難以消除的價值衝突和文化鬥爭。」（頁299）。因為技術主義和實證主義帶來的價值虛無，是源於自由主義的癥結。

而且，施密特比韋伯更進一步，深入把握議會民主制的真正歷史遺產，不在投票而在於一個超越社會階級利益的共識，透過民主表達出來。因此，這政治的實質性才是政治意志的基礎，是主權的根本。只有這「同質性內核所具有的純政治的真理性」（頁308），才是英法百年民主政治的真正堅實的基礎。

回過頭看，中國的文化政治普遍性該如何建立，才能在普遍性爭鳴的場域尋找自己的位置呢？蕭高彥嘗試從張旭東的書中總括出幾個元素：一、中國的傳統歷史；二、大眾民主的價值內涵；三、政治認同與「同質性」概念；四、中國革命傳統和共產黨領導地位；五、毛澤東思想的資產；六，文化大革命。

張認為，只有按着這方向重新整理，才能建立中國的文化民族主義。不過，按蕭高彥在書評《「文化政治」的魅力與貧困》所言，若然這所謂後發現代性，仍是德國的，施密特的決斷國家主義，那麼難道不仍是徹頭徹尾的「西方現代性範疇」嗎？那麼天旋地轉，難道又是原地踏步？在書中蕭亦疑惑，由共產黨帶領的中國政治，有多符合施密特談的政治同一性和代表性呢？（頁46）這兩點上，恐怕張旭東仍需提出更仔細的解說或論證。

回歸古典的施特勞斯路線

另一邊廂，Mario Wenning的文章指出，甘陽和劉小楓採取另一種方式承襲施密特的思想。例如劉小楓寫的Carl Schmitt und Mao Zedong，甘陽寫的《通三統》，便是借施密特思想來猛烈批評西方現代性。他們認為，西方自由主義傳統，帶來的只有價值真空和虛無主義，無法挽救當代中國的精神價值危機（頁83）。在後毛澤東時代，中國人需要一套新的價值體系。這價值體系，將由中國傳統思想配以西方當代的政治秩序。例如甘陽會認為一套新的儒家現代性需要借公羊學建構出來，以建立一套儒家民主。

作為同時代的思想家，施密特對施特勞斯的影響十分巨大。施特勞斯一直念茲在茲的問題是，面對科學和理性主義帶來的價值真空和相對主義的危機，人文世界該如何回應呢？他認為應該回到古典政治思想中（註三）。因為古典政治哲學，關心的是「好的政治生活和政體」，是作為政治現實的指引和目的。相反，當代政治思想，尤以政治科學為甚，過於重視科學作為理論跟政治世界的聯繫，結果容易墮進相對主義的虛無。

面對全球化對文化身份的侵蝕，根本價值的失落，甘陽和劉小楓同樣希望訴諸於中國化的施特勞斯主義。例如劉小楓在《施特勞斯的路標》曾提過，施特勞斯主義在西方學術圈同樣被邊緣化，是因為在歐洲大學，現代主義或者當代意識形態，不管是馬克思主義、後現代、後結構主義，還是自由主義，仍是學術界主流，因而無法回應西方自身的現代性危機。（頁51）

劉小楓認為，只有透過道德政治的全面轉向，回到經典和傳統政治哲學一途，尤其是古希羅的古典精神，講求理性和幸福，抗拒當代的價值中立、個人至上主義，才是真正的出路。因此，劉小楓着力推動古典教育和經典研究的翻譯工作，改造整個中國學術界面貌。

另外，甘陽站在相似的路上，主張只有回到傳統歷史文化的延續性上，才能找回自身獨特的中國文化身份。在這意義上，甘陽效法漢代上通夏、商、周三代的統治合法性，確立天命的一脈承繼。如陳立引《漢書・王吉傳》所言「春秋大一統者，六合同風，九州共貫也。」這傳統儒家對政治合法性的論述，正好給甘陽用來證成當代中國政權的合法性，解決文化身份的傳承問題。只是20世紀版本的三統不再是夏、商、周三代，而是孔子傳統、毛主席傳統和鄧小平傳統，作為「新三統」，以示中國共產黨的思想資源和管治合法性，直接承自傳統中國的歷史根源（頁53），二千五百年來俱為一個中國歷史文明連續體。以此，甘陽便得以巧妙地揉合施密特對自由主義的批判、施特勞斯對經典政治思想的重視與中國傳統儒學，形成一種歷史化的施特勞斯式主張，即是通三統。

蕭高彥批評，甘陽對施特勞斯的承襲只是表面，實質並非在乎古典教育，而是借古代資源來接上當前的中國政權。三統之間的相似性，看來極為薄弱。以「老祖宗傳統」為例，甘陽僅以同情心和社群連繫來蓋括，實在難以看出其「儒家性」之所在。往後毛主義的平民主義，鄧小平以市場掛帥的思維，同樣相距甚遠。如何連續，如何儒家，並非如想像般清楚。更重要的是，施特勞斯強調古代政治思想和現代政治思想的對立，這對立消失於甘陽的通三統中。相反，經典成為證成當代政權的合法性工具（頁55）。這種將施特勞斯徹底反轉的做法，並非偶然，實是為了現實的政治目的。就像黑格爾名言的字面意思，「存在的都是合理的」。

反專制的保守自由主義進路

Charlotte Kroll在文章尾段提到一位中國當代憲法學學者高全喜，認為他似乎能提供到一些新的想法和可能性。作為一個偏向英式保守主義的自由主義者，高全喜同樣認為，當代中國必須走到業已成熟的西方代議制民主路徑上，只是會按着中國的具體特殊環境而調整。然而，這必須建基於中國的自由主義思想已經成熟。高全喜認為，所謂成熟，便是全盤反思今天自由主義的弊端，尤其有關民族主義和政治法律的角力上，同時顧及當前中國的憲政發展狀況（頁115）。

施密特的思想，正好能提供一些彈藥，讓他們能覺察當前自由主義的不足，從而摸索保守自由主義的新方向。但我們不應因而視施密特為結論，正如他在《自由政治與共和政體》所言，施密特是條「毒刺」，雖能刺中自由主義的主權軟肋，但只能小心地使用。

為此，高全喜提出了兩個重要的問題，首先是關於主權國家上，他認為自由主義者一直推動中國成為西方憲政民主意義下的大國，以體現憲法秩序、自由平等和法治的精神。然而，面對緊急狀態，這日常自由主義的憲政秩序便會失語，因為整個法律和政治秩序，早已預設了一個「正常」運作背景，如果社會大亂，或者有外敵入侵，這時秩序便不再日常，行政和執法亦不能有效操作。同時，國家主權在全球化的趨勢下亦逐步被削弱。

另一個問題是，中國人應如何面對傳統中國文化歷史的資源。到底自由主義化的新中國，應視為割裂於傳統皇權中國的歷史，抑或當中能轉化成當代中國民主化的助力。這亦是近百年來中國知識分子的難題。

高全喜正是希望借施密特的理論，來幫助思考和轉化中國的自由憲政化道路。例如在文章《中國語境下的施米特問題》，他便點出，一方面規範性的自由主義難以回應日常政治的失秩或危機，但同時古典自由主義並非不能處理這議題，如大衛．休謨談自由和權威相互平衡、孟德斯鳩論市民法和政治法的互動、黑格爾的市民社會法律和政治國家法律的統一理論，都能有效回應規範政治和決斷政治的關連性問題。另外，在《政治憲法學的興起與繵變》中，高全喜更認為施密特的決斷論政治能融合在其自由主義理論中。

至於面對中國傳統，高全喜同樣認為需要通三統，貫通過往的中國傳統文明，才能成為一個當代意義下的文明國家。然而，他不認同甘陽的通三統，認為這排斥自由的想法是喪失基本常識理性，是「贊同政治專制主義，試圖為專制國家塗沫一層文明的橄欖油」（頁389）。

有趣的是，高全喜把通三統引回「保守的自由主義的文明立國問題」。按他在《政治憲法與未來憲政》所言，文明大國的基礎不外乎三部分：人民意願、超驗價值和歷史傳統，當中的人民意願，跟後兩者亦分不開。因此，文明國家之根本，一方面在於自由主義的普世價值，另一方面在於歷史傳統，那是每個國家自身的文化泉源。

他以此回看中國立國後的狀況，認為人民民主的高舉並無帶來的文明的發展，倒是文化的倒退，人民意志被扭曲地呈現。儘管國號仍是叫人民共和國，然而離共和是愈來愈遠。而對於中國這古老文明而言，「政治成熟的一個重要表現就是要在自由憲政的基礎上建立一個現代國家，意識到現代國家的法治憲政之構建，才是文明得以延續和發揚的基礎」（頁415） 。

總結：閱讀施密特思想的多種可能

簡而言之，中國施派誕生於自由主義和新左派的論戰之中。他們一方面借用施密特的思想來猛烈抨擊自由主義的諸多弊病，另一方面亦會透過施密特思想，回應中國當前的現代性危機。當然，不管是危機的梳理抑或施學的回應上，各學者主張均不盡相同。

例如，張旭東是希望突破西方價值普遍性的宰制，讓中國文化政治一方面保持其特殊性，亦能作為現代性的另一代表，參與在多元世界中；甘陽劉小楓則意圖回應西方現代性的價值虛無，且認為只有回到古典教育才是出路；高全喜認為中國要重新走上文明立國之路，必須重視超驗價值和歷史傳統，過於強調人民革命只會導致暴亂倒退。若施密特提出了主權的空洞，高全喜認為我們需要傳統自由主義思想資源來回應。

那麼，除上述的施密特學派外，我們可以在當下的中國脈絡，發掘到施密特思想的其他可能性嗎？就像19世紀的德意志地區，右翼黑格爾主義者固然會將黑格爾詮釋成保守保皇的思想資源，但同時，青年黑格爾學派如鮑威爾（Bruno Bauer）、費爾巴哈和馬克思，何嘗不是試圖扭轉黑格爾詮釋的方向，在同一堆著作中讀出解放的思想？那施密特能為21世紀的政治思想，提供到更基進更解放的知性資源嗎？這是筆者一直念茲在茲的問題。

（李宇森，香港中文大學哲學系研究生）

註一：施密特的政治思想，籠統地套用他在《論法學思維的三種模式》的概念，前期可說是決斷論的政治思想，意思是在某一個地域中，政治秩序都會預設了一個最高的主權意志，代表所有公民的意願。這最高意志，是高於一切憲政秩序，意味着它可以基於個別的情況，頒布例外狀態，懸置一部分甚至整部憲法，以便國家能用非常手段處理危機，重回法律所預設的日常狀態。

註二： 如汪暉在2000年代寫的多篇論文，一再借用施密特的政治中立化（neutralization of politics）或者去政治時代（age of depoliticization）的概念，來理解和分析文革和後文革的中國政治發展。

註三：例如施特勞斯在Natural Right and History所論，古典政治思想和現代政治思想，是兩套「神學－政治」（theologico-political）體系的根本分別。這是極為根本的分野。倘若在古典思想中，政治、道德、宗教，對個人幸福和政治社群福祉的追求是圓融無礙，那麼這些領域和價值在現代政治思想則出現極大的張力。政治制度往往成為必要的惡，多元主義便是韋伯所講的眾神之戰，因為所有對美善的理解，都只是云云道德觀世界觀之一，沒有高低之別。而施特勞斯正正覺得後者帶來相對主義與價值虛無的現代性危機。