【书摘】赵恩洁：南方的南方，她者亦是共同体

【编者按】本文为左岸出版社发表的新书《南方的社会，学（套书）》（上）的导论，由国立中山大学社会学系的赵恩洁老师所撰写。“南方”是进入全球化之后的一个词汇，讲的是全球“后进者”发展的困境；这本书则反对一个虚假的南方概念，希望阐释，“南方”不是一种地理方位，不是一种开发程度，而是一种拥抱内外异己的概念。本套书分为上下两册，上册主题为“她者亦是共同体”，从“台味的原、汉、新”到“爱情与人生”，下册则提倡“行动作为伦理”。端传媒获出版社授权转载此文。

曾有人说过，所有的社会学都是南方社会学，因为社会学必然论及不平等，而关照了不平等，就形同关照了南方。如果这种说法成立，追求一个“南方的”社会学，将只会是画蛇添足。但果真如此吗？从台湾的南方出发，我们希望指出，上述观点忽略了“南方”社会学出现的脉络，也并未理解“南方”概念与近年来常用的学术语汇“全球南方”，如何有著关键性的区别。与此同样重要的是，这种说法低估了近年来社会学与其他亲缘学科之间的协作共生，尤其是从人类学而来的，处理差异与培养同理的滋养。这套书的作者群档案呼应著对“南方”问题的多声道叩问。除了文化研究学者、人口学家、文学评论家、哲学家与法律学家之外，本书作者群中有十八位为人类学家或社会学家。带著不同的训练与概念齐聚一堂，我们串连彼此的关怀并将其展开，探问“南方”在具体人生与抽象理论之间的可能意涵。

《南方的社会，学（套书）》

编者：赵恩洁

出版社：左岸文化

出版日期：2020/09/30

南方的真谛

南方不是一种地理方位，也不是一种开发程度，而是一种真正强调多重交织性，重视内部异质性，并以挑战普遍理论为己任的碰触与实践。

当旧的冷战秩序褪去、现代化理论失灵，“全球南方”概念的兴起，誓言要正视世界的发展失衡与资源的分配不均。乍看之下，“全球南方”意味著，我们将不再以政治系统（第一、第二、第三世界）或贫穷程度（已开发、开发中）来分类国度。取而代之的，我们将强调受害于新自由主义的经济后进者之间的共通性，而这些共通性，大部分由地理上相对于欧美为“南方”的复数区域所继承。

过去十年间，“全球南方”逐渐成为另一个不证自明的通用语汇。只是，正是在这样的时刻，我们忍不住反躬自问，比起“第三世界”与“开发中国家”，“全球南方”是否更有洞察力？我们所欲提倡的“南方”，与这个“全球南方”有什么实质上的差别？

在回应这些疑惑以前，或许我们必须先厘清两个问题。首先，全球南方在哪里？“全球南方”在语境中涉及一种空间的指涉，但在经验层次上其实无法作为连续的地理区块。毕竟，南北的内部都是高度异质的。在华盛顿与北京，名牌跑车与贫民共存一地；巴黎实质种族隔离的郊区之生活品质，远不如雅加达的穆斯林新兴豪宅社区；摩洛哥卡萨布兰加高级住宅区中的花园水池宫廷，当然也远比枪林弹雨的巴尔的摩街道舒服惬意。换言之，地理北方的内部其实充盈著南方制造，而地理南方的人生胜利组嫁接、挪用，游刃有余地创造出比北方更北方的生活特权。这些超越国界与区域的社会不平等与其加剧的现象，在在显示出全球南方本身非地理可解释。简言之，无论是“第三世界”、“开发中国家”或“全球南方”，只要是铺天盖地的概念，均无法处理区域内部的异质性。

其次，“全球南方”与“开发中国家”的区别是什么？以经济发展为地方价值之定夺的基础预设，与其隐含的以进步为前提的单一线性史观，并未因全球南方概念的兴起而改变。不论是作为原料的提供者、产品的消费者、污染的接收者，或是庞大的经济体以及快速的经济成长载体，“全球南方”的语境依然围绕著经济至上论打转。透过“全球南方”的论述，世界／银行再次打造出一个虚幻的美丽愿景：“全球南方有崛起的可能，有灿烂的希望。”在全球南方的许诺下，社会生活与文化抵抗仅仅是无关紧要的雕花装饰，不是核心的人类价值。换言之，即便我们表面上不再以贫穷程度或政治系统来分类国度，但在“经济最大”的预设之上，“全球南方”与“开发中国家”在大多时候有可能是两套换汤不换药的概念。

著眼于这些限制，我们认为有必要提醒，南方不是一种地理方位，也不是一种开发程度，而是一种真正强调多重交织性，重视内部异质性，并以挑战普遍理论为己任的碰触与实践。在南方的实践中，我们必须记录与见证难以被规训的“不伦不类”，必须反驳“总会等到‘已开发’那天”的单一线性史观，必须训练积极发掘南方俯拾皆是的能力，必须培养出一种“边缘触生”的生活态度。简言之，南方必须是一种“异文化就在你身边”的开放同理，并有赖“他／她者亦是共同体”的悔悟与决心。

因此，“所有的社会学都是南方社会学，因为关照了不平等就形同关照了南方”的陈述，是无法令人满足的。南方的社会学在新的时代中更强调内部的异质性，以更多元的方式来反对经济至上的论点，也更坚持体悟多重交织性之下的，南方之中的南方。当社会学者与人类学者将此“南方的南方”视为己任时，我们相信，双方彼此的互补交融，将有助于深化各自的初衷。

交融两种抵抗的颜色

在此，南方不只代表著被宰制与非主流，更有反抗的行动意味。

对许多人类学者而言，社会学往往背负太多看不见的欧美包袱，同时又太少异文化的震撼洗礼。（当然，有显而易见的反例，比如布赫迪厄的柏柏尔田野与阶级秀异论彼此贯穿。）同样是谈论“公民运动”，当社会学的参照对象是欧美日韩的“国民”或“公民”时，人类学却会忍不住考虑后进国家内部的“宗派”或“族裔”，比如贝鲁特郊区的什叶派慈善团体，或是马达加斯加岛上的斐索人。同时，人类学者对于以国家为单位的论述以及权利语言的力量，也更常抱持怀疑态度。于是，当社会学家处理许多火热议题却直接绕过“文化差异”时，人类学者可能会下意识地感觉到：这根本不够“南方”。

确实，就异文化感知力的掌握而言，人类学可能比社会学更为“南方”；只是一旦来到执行批判与推动改革的层面，社会学却可能比人类学更为“南方”。在此，南方不只代表著被宰制与非主流，更有反抗的行动意味。（当然，我们依旧有显而易见的反例，如发起占领华尔街运动领袖之一的人类学家大卫．格雷伯。）当澳大利亚学者康乃尔（Raewyn Connell）推广她的“南方理论”时，即反映出一种特殊的政治企图：抵抗当前状态，尤其是抵抗“发展中国家”或“发展”等语汇所掩盖的不义。简言之，“南方理论”重申并重新定义了抵抗的必要性。

因而，我们来到了另外一个南方的著力点：抵抗。

平平是“抵抗”，人类学版本与社会学版本，非常不同。九零年代，英语人类学界盛行“权力为万物之母”之际，人类学家往往很自在地将日常生活的种种当成“弱者的武器”。闹鬼是抵抗、神灵附身是抵抗、穿垮裤是抵抗、加入帮派是抵抗、在森林吟唱是抵抗、戴伊斯兰头巾是抵抗、参加新兴宗教聚会也是抵抗。虽然这些研究帮助了我们理解底层人民的能动性，但当万事万物、花草树木都可以是抵抗时，抵抗也近乎丧失了它的内涵。

相较而言，社会学著作对于抵抗有较为稳定而清晰的主轴，抵抗的变形也相对较有节制。面对金融资本主义的掠夺、国家公权力的压迫、主流社会的歧视，以及各种现代形式的不平等，社会学家的控诉与解方的提供，都是相对清楚的。当然，这些解方有一大部分源自相信“个人自由”，但“个人自由”对人类学者而言，却算是一种被现代性过誉的观念。除此之外，相较于人类学者更常关注族群政治、宗教仪式、实质经济、文化混合，以及语言变迁，社会学者可能更常研究社会运动、劳权、污名、政治社会，与政策评估，因而更有能力提供可以操作与改进的对话平台。

当然，上述两者间相对的差异，并不是绝对的。而且，不论我们体认与否，我们仍是欧美帝国主义遗产影响下学院知识分工结构的逆女孽子。人类学者因为其研究社群本身就已经十足“南方”，因此在议题上，似乎也就不需要再如社会学者那般刻意的“南方”。“社会问题”是北方社会的特权；南方社会的一切都是“社会问题”。但正因为如此，我们相信，与其更念兹在兹地划清界线，还不如突破重围、相濡以沫地彼此滋养。是而，这本书将以坦然的姿态面对社会学与人类学各自的优缺，期盼两者的并置，足以激荡出南方的南方的多种路径。

在这样的抱负下，“南方的社会学”可以是一种更愿意执行改变的人类学，同时也是一种更关照深层差异的社会学。在向各种南方的社群学习时，我们将预设所有社会面向均有文化差异。同时，我们相信社会结构中非主流行动者的文化生命，曾在历史中与主流系统协商，而协商的历史所构成的新社会网络，长期而言可能撼动权力结构。如此卑微但坚毅的“南方”立场与方法，深知文化与社会作为意义之流与行动的汇集，可以孕育扎根、灌溉创新，但也能反叛挑战，树立目标；最重要的是，我们永远必须重新体悟到南方之中总有南方，南方也必须捍卫南方的南方。

一言以蔽之，南方是一种与差异同在的灵魂，也是一种肩负批判各种资源分布不均的任务。在南方的南方取径中，社会学从人类学获取更多洞察差异与同理的细腻，人类学从社会学展开更多批判与实践的魄力。我们相信，这样的集结，在这个时代──这个美国医疗资本主义失灵、欧洲民主的危机与右派兴起、中国言论自由的箝制与天灾人祸、各国对中国的肤浅认识所铺陈的全球瘟疫，以及人畜共通疾病盛行的多灾难时代──将更趋重要。在民主的脆弱与民粹的喧嚣之际，我们坚持肯认异文化就在我们身边，并严肃地追溯遥远的异国如何是我们也深涉其中的不平等外包。正因为知道南方之中总还有南方，边缘之中也还有边缘，北方与南方的相对概念在益发多元分歧的社会中，有助于我们扬弃对东方与西方之间浪漫与理智差距的夸大，并转而培养更谦卑的行动与同理。

从他者到她者

南方的南方作为一种取径，由于体悟到南方中还有南方，且南方必须捍卫南方的南方，“她者”因而代表了所有受到不平等对待的“他者”之中的“更南方”。

行动与同理是重要的，因为我们的社会对南方—遑论南方的南方—存有根深蒂固的偏见。在生活中，台湾社会充满对来自其他亚洲国家的外籍配偶与劳工的歧视，更时常以恩人自居，以一种傲慢态度笼罩并掩饰剥削的事实；在国际新闻里，我们对欧美的一切文化风情与科技发展歌功颂德，但对于伊拉克、阿富汗，以及其他欧美少数族裔在帝国强权殖民遗绪下的遭遇置若罔闻。不论是台北车站大厅席地而坐的印尼穆斯林移工、在汉人为主的社会求存的原住民、或是远在叙利亚内战中家破人亡乃至在地中海上飘零或溺死的难民，这些人，都是不同主流社会乃至全球社会中的他者。他者是一种没有特权可以挑三拣四生活风格的人们，是随时准备要逃亡或被遗弃的生命。

但，这样的“他者”，往往也在刻板印象中，被夺走了发声权与能动性。其中一项重要却较少被讨论的剥夺，也来自于我们对“他者”这个词汇的去性别化。他者（Other）原来的翻译是“异己”，但学术界因各种历史因素的约定俗成，当年曾一度被视为“洋腔洋调”的“他者”一词，如今俨然已成为标准的翻译选择。所谓的他者，指的是非我族类的人们，他们源自不同的阶级、种族、国族、宗教、政治意识型态，以及性倾向等等。“他者”代表了所有“他者”与“她者”。而“她者”，则永远是被标记的主体。
在本文进行“南方的南方”宣言的同时，不可避免地，我们仍会遭受使用中文汉字的种种局限。为什么是这个她？一般而言，“他者”，不是都用他吗？我们一定非她不可吗？

语言人类学者一百多年来不厌其烦地告诉我们，我们的思考如何由语言深刻地中介，尽管并非完全地决定。近年来，最依赖万事万物均有阴阳性的几种欧洲语言，如德语及法语，也开始字词性别的改革，如发明“无性字汇”，辩论是否该继续以阳性当成人事物的原型及代表。至于“自然性别语言”（即人称代名词有性别，但大部分词语无性别差异的语言。当然，这个词其实本身就带有某种二元性别观的偏见），如英语及瑞典语，也陆续朝往语言的性平化方向前进，比如第三人称单数不再以男性的他为主。事实上，即使是无性别语言，如印尼语及土耳其语，还是能依靠字词组装而构筑以男性为优先主体的语言。回到我们熟悉的华语及台语，口语上较少性别的差异，但在具有深层累积性与超强复制性的现代书写中，中文的“她”是一种专属于少数“他者”的指涉标签。她必定只能是一位生理女、跨性别，顶多是一个国家、一种大自然或某个星球。她是被标记的主体，既无法作为全人类的代表，亦无法代表“他者”。

这篇导论的最后一个作用，即打破这种对于“她者”的禁锢。是什么阻止了“她们”来代表全部的“他们”？是什么让“她者”代表所有“他者”的正当性受到了质疑？是否因为我们心中与笔下总有约定俗成的概念与实现，使得那人字旁的他可以代表了普同的人类与一个特定的男人；而她，即便在现代中文后才出现，却永远只能依存于女体、女心，或某种他人可以为之情绪高昂、开发与征服的客体？为何男人与普遍的人之间在字面上足以等值互换，女人就只是特定而绝非普遍的主体？

只要稍加端倪，很难不去发现汉字系统中以女字部来施加“他者化”作用的倾向。在女字部的负面化能力中，“妒”与“嫌”都是一种加了女字部就成了负面道德指标的字，而“奸”更是将绝大部分为男性所犯下的性暴力开脱成女色污染男性道德的造字法则。在他者化的领域里，“奴”与“妖”更是一种女性即为他者的说明。5奴是被宰制、被压迫，与被决定的“他者”，其本质为一种肩负照顾责任的“她者”。至于妖，则是常的悖论，是所有正统、正常、普遍，与具有正当性的一切之叛逆的“她者”。因而，就某种意义而言，这是一套妖书，从中，我们想解放各种奴性（烟～）。

在此，南方的南方作为一种取径，由于体悟到南方中还有南方，且南方必须捍卫南方的南方，“她者”因而代表了所有受到不平等对待的“他者”之中的“更南方”。她是士兵的母亲，是战场上的照护者，是悲凉时期的领导者，是衰退时期的复兴者，是劳工回家后发怒的对象，是逃亡者之所以可以逃亡的定锚。因为拥抱了南方的南方，“她者”不但可以代表所有的“他者”，更应该被去污名化，成为一种光荣而期待的、与所有受难者、受伤者一起，感其所感，痛其所痛的符码，以及灵光。

她者亦是共同体

据此，“她者亦是共同体”意味著以一种策略性选择女字部的她，来指涉所有的他者，无论他们是汉人主体社会中的原住民、现代社会的民间宗教实践者、台湾认同下的客家、相对于北客的南客、人数极少的穆斯林、非异性恋者、同性家庭、跨国婚姻、第三性，或是马来亚时代的华人、中缅边境走私者、流亡印度的藏人、印度与中国的媒工、台塑越钢受灾户、阿根廷“没有老板的工厂”、有年金改革需求的劳动者，以及追求呼吸平权的高雄人。这些她者在我们的两册四部曲中，将以各自的旋律，呼应著南方的南方。

上册以台湾的多元身世拉开首部曲。“台味的原、汉、新”首先来到台邦．撒沙勒的〈绘制传统领域〉。从加拿大到台湾，部落地图是一种文化性的知识，也是一种文化性的抵抗。结合猎人的知识、记忆传述及GPS等科技，部落地图有潜力帮助族人拿回在土地上生存的尊严，并进一步掌握河川、小溪及湖泊被主流社会污染的路径。原住民一方面学习新的科技，另一方面更深耕原民独有的知识形构，将森林与万物她者视如己出，同时视己如出。

延续原住民寻回尊严的文化复振运动，邱韵芳的〈持续走在“回家”的路上〉细数了好几位原住民族青年返乡，试图从头学起并重新定义传统技艺的故事。从太鲁阁青年的复耕、泰雅织女的练习、排湾族送情柴的复振，再到布农族重返旧社行动，乃至与人事更新后的林务局重新协商山林守护的原则等历练，原民从原本被污名化的弱势她者，如今卷土重来，成为挑战文化流失不可逆论、反对汲汲营营平地生存模式的创造性她者。

在领会原民的扎根与流动之后，迎接我们的，是汉人文化领域最柔软的一块：深埋在父权身体里，被压抑与被掏空的母女之情。在〈民间信仰的边界与翻转〉里，丁仁杰带领我们进入那个长期被打压为“不理性”的怪力乱神之地，以人类学与精神分析的独特视角，呈现出台湾会灵山运动中史诗般的母女神话。在会众重演神话的仪式中，信徒对女神──王母、金母、地母、九天玄女、准提佛母──表达了浓稠而撕裂的依恋关系，而母女相认的剧烈情绪逼使我们重新思考将自我升华为另一种“她者”──女儿──的特殊精神意义。

无独有偶地，当我们来到了客家领域，我们将再度发现“她者”亦是共同体。张维安与张翰璧的〈南客北客大不同〉将为我们系统性地梳理南北客家的大异其趣，而洪馨兰的〈看得见与看不见的“客家”〉则透过六堆客家的敬外祖习俗来讨论客家的崇母意识。确实，在刻板印象中，勤俭持家的“细妹恁靓”代表的是一种经典的族群她者。幸而，透过上述这两篇客家的章节，我们将以更流动与更深层的探讨来理解“感念母方祖先”如何成为一种将她者接纳为共同体的实际行动。

在首部曲的最后，赵恩洁以台湾穆斯林的古今社群为例，以本质上难以共享、必然分布不均的“文化”概念，作为正面理解少数族群所经历之认同与文化变迁的取径。当“文化”是一种河流时，一般本质主义预设下的“文化流失”现象，将瞬间还原为货真价实的文化本身。同时，不同于国际主流媒体里永远受害的穆斯林女性“她者”，〈如果在台湾，一个穆斯林〉给予了所有穆斯林行动者应得的能动性，描绘他们作为足以应变、融入、照护，与帮助的启蒙她者。

第二部曲“爱情与人生”侧重在南方的爱情脚本与非典人生。陈美华的〈重构亲密领域〉系统性地分析常规以外的爱情脚本如何在霸权的异性恋体制底下蠢蠢欲动却仍具污名。种种表面上由中性称呼代言的社会现象──诸如“晚婚”、“不婚”，与“少子”──其实每一项都预设了异性恋婚姻与传宗接代是最自然与最理想安排的人生蓝图。因而，在“南方的南方”使命中，我们除了要提倡非异性恋与非典人生的尊严，也要将异性恋与婚姻去自然化，还原未被标记的主体──“正常”异性恋结婚生子者──本身的不自然性。

王宏仁与陈美华的文章〈爱最大？〉以台湾过去三十年的跨国婚姻现象为核心议题，透析自由恋爱的论述如何被选择性地挪用成为国家控制与种族化的边境措施。“没有爱情的婚姻”不只是过去相亲制度的常态，亦存在于后来婚姻仲介的媒妁婚约，以及目前仍是进行式的现代门当户对的隐形内婚制度。婚姻与爱情的不重叠在古今众多社会中均非意外，因为婚姻往往有政治、经济或阶级的考量。是以，当社会以“用钱买来的外籍配偶”的名义来质疑跨国婚姻的正当性时，该质疑本身很可能不过是以自由恋爱为名的种族歧视，而这正是无法将她者视为共同体的表征。

接续质疑爱情作为一种治理术的母题，杨芳枝在〈爱情是一种意识型态〉一文中，以偶像剧常有的贫穷女与富帅男相爱为题，指出用爱情治愈阶级鸿沟的后果，可能使得女性观众成为去政治化的“她者”。当爱情是一种意识型态，各种阶级的对立就能被化约为私人恩怨情仇，而阶级的伤口也因此得以被真爱愈合。以这种主旋律为基调的偶像剧制造出正义与勤奋的女主角，并将其余女性妖魔化，使其成为妒忌、贪恋权贵与愚昧的她者。不论是在爱情中获得向上流动机会的女主角，或其他被丑化的她者，始终都依照著资本主义逻辑活著，却被包装为个人特质的善恶果报，使得女性文类被去政治化的同时，也更加深了女性对爱情的向往，使得爱情成了一种治理的技术。

然而，这并不表示实质的抵抗与变迁是毫无可能的。事实上，从量化的生命历程角度来看，翁康容的章节展示台湾人的人生正在“去典型化”当中。当然，我们必须小心翼翼，不去低估过去社会的多元性，只是在此，我们策略性地以理想型作为破除迷思的基础。在〈去标准化的生命？〉中，当代社会中个体的生命历程不再绝对地依附在既有社会类属上，而是产生出更多的社会角色剧本，也更少依赖性别刻板印象。从量化研究的观点出发，我们看到人的生命历程更少依照被给定的剧本走，更加不可预测，也更可能由个人来创造专属于自己的人生。爱情与人生在此，便开始了更多迎向多元她者的轨迹。

是而，即使是一般认定新自由主义经济作为铺天盖地的经济预设，在人的价值被深刻地市场化的世界秩序之下，人们仍然可能在在主体与“去主体”之间，形成真实的自我。洪世谦的〈从生命政治到生命经济〉，思考的恰好就是在资本主义体制下，非资本主义主体存在的可能性。如果说傅柯的生命政治之终极论证是新自由主义对主体的治理术在于生产的而非禁制的，那么对拉扎拉托而言，“生命经济”概念的提出更进一步地利用了“负债之人”概括所有以关怀为名、而将主体带入终生奴役体系的社会过程。幸而，在生命经济的框架中，仍有出口，因为协作可能让人掌握主体而集体逃脱。透过协作，我们可以构成不稳定而充满变化的“她者”，正如这本书实验性的协作那般。

最后，我们呈现性少数、族群少数、宗教少数三者集于一身的排湾adju（阿督），以一场融合非典、非二元的性别革命与文化变迁的正在进行式，作为本书的结尾。董晨晧〈adju：排湾族的跨性别“姊妹”〉，正好是本书宣言“真正强调多重交织性，重视内部异质性，并以挑战普遍理论为己任的碰触与实践”的身体力行。adju深刻地集结了性别与族群的意涵，而更为纠结的是，“排湾文化”与教会势力同时是打压姊妹，却又是汇集姊妹生活的场所。从排湾族的姊妹出发，我们得以见证正在发生的传统，接触正在诞生的她者。

从“台味的原、汉、新”到“爱情与人生”，我们提供了一个重新用“她者”来涵盖所有次人的、污名的，与边缘的他者的途径，搭建了一座展演台湾生命的舞台。我们也交融了两种抵抗的颜色，在追寻差异与批判实践中，学习捍卫南方的南方。透过台湾歧异的众生相，我们试图异中求异，为的不是各自分立，而是去探索更坚实的共同体。为此，我们期待“她者亦是共同体”的那天，将不断地到来。

（赵恩洁，国立中山大学社会学系教授）