* 此文初稿得钱永祥先生给予宝贵意见，谨此致谢。余英时先生一九九五年回香港中文大学参加钱穆先生百年诞辰纪念会议，我做为新亚书院学生帮忙接待。还记得当天清晨在校园路上，余先生对我说，你既对自由主义有兴趣，就应好好研究罗尔斯。余先生这番话对我有莫大影响。谨将本文献给余英时先生，既感谢他当年的鼓励，也感谢他为推动中国自由主义毕生所做的努力。
本文原发于《二十一世纪》，2021年6月号，总第185期，页4-20。端传媒获授权转发。
罗尔斯的正义理论
正义是社会制度的首要价值，正如真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论多么精致简洁，只要不是真的，就必须被拒绝或被修正；同样地，法律和制度，无论如何有效率和安排有序，只要不正义，就必须被改造或被废除。”（注1）这是《正义论》（A Theory of Justice）的开篇名句，广受传颂，并得到许多人的认同。（注2）罗尔斯（John Rawls）认为，社会制度的正义问题，是政治哲学的首要关注；而要实现正义，我们就必须找到一组原则来规范自由、平等的公民之间的公平合作，借此界定公民应享的权利、义务和合理的资源分配；这组原则是解决社会纷争和社会团结的基础，也为社会改革提供方向。 罗尔斯称这组原则为正义原则（principles of justice）。
为了论证这组原则，罗尔斯回到洛克（John Locke）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau）和康德（Immanuel Kant）的契约论传统，建构一个他称为原初状态（original position）的契约环境：立约者被一层无知之幕（veil of ignorance）暂时遮去所有和个人相关的资料，包括自然能力、家庭出身和人生计划等，从而确保立约者能在一个公平的环境下进行理性商议。通过复杂巧妙的论证，罗尔斯声称立约者最后会一致同意以下两条正义原则：一、所有公民享有一系列平等的基本自由，这些自由受宪法保障，并具有最高的优先性；二、关于社会及经济资源的不平等分配，必须确保每个人享有公平的平等机会，以及要对社会最弱势的群体最为有利。（注3）
罗尔斯晚年强调，最有机会实现这组原则的制度，不是许多人以为的民主福利国家，而是基本自由得到充分保障下的产权民主制（property-owning democracy）。这个制度最大的特点，是避免资本、财富和生产工具过度集中在小部分人手上，并确保每个公民从出生起便享有公平的平等机会参与社会合作。（注4）罗尔斯的正义理论，一方面肯定和深化宪政民主传统对自由和平等的保障，另一方面对资本主义的生产和分配方式提出有力批判，并希望实现一个“自由、平等的公民之间的公平合作体系”。（注5）
《正义论》于一九七一年出版，迅即成为经典，并被誉为复兴西方政治哲学传统的扛鼎之作。诺齐克（Robert Nozick）在一九七四年预测，从今以后，政治哲学要么在罗尔斯的理论内工作，要么必须解释为什么不这样做。（注6）过去五十年政治哲学的发展，确实印证了诺齐克的预言。（注7）我们甚至可以说，罗尔斯几以一人之力将分析政治哲学带进一个黄金时代，并为自由主义的政治道德做了最系统和最富原创性的辩护。
《正义论》中文译本在一九八八年出版，罗尔斯自此为中国读者所识，并逐步影响思想界对自由主义的想像和论述。（注8）可以说，今天在中国谈自由主义，罗尔斯已成为一个不能绕过的参照系。不过，我们也经常听到这样的批评，认为罗尔斯的自由主义和中国现实是不相关的，又或他的正义理论是不值得追求的。我在本文将回应这两种批评：首先指出罗尔斯的理论虽然不能简单直接地应用于中国，却能给我们许多参考和启示，帮助我们为中国的社会转型做好思想准备；接着回应自由放任主义和古典保守主义的批评，指出罗尔斯的自由主义的批判性和进步性，以及对中国的现实意义。
正义理论对中国社会转型的启示
首先，按罗尔斯的标准，当今中国社会毫无疑问离正义十分遥远。例如， 根据正义第一原则，每个公民皆应享有一系列平等的基本自由的权利，包括良知和信仰自由，言论、出版和思想自由，集会和结社自由，以及参与民主政治的自由等。可是我们都知道，这些自由在中国长期受到限制，尝试争取这些宪法明文赋予的权利的人，往往受到严厉惩罚。（注9）而在社会分配领域，中国过去四十多年急速的经济发展，虽然令社会整体财富大大增加，但也导致严重的贫富差距和机会不平等，因而离正义第二原则所要求的公平分配有很大距离。（注10）
面对这种境况，既然我们同意正义是制度的首要德性，那么一个合理的推论，就是在条件许可之下，每个人都有义务去推动制度转型，令社会逐步走向正义。（注11）有关正义的实质内容，罗尔斯的两条正义原则已为我们提供方向， 尤其是平等的基本自由原则，更是重中之重。我认为，在今天及可见的将来， 中国自由主义者最重要的工作，就是努力创造各种条件，累积道德资源，建设公共文化，推动中国逐步转型成为重视自由权利和公平正义的民主社会。
不过，值得留意的是，转型问题虽然重要，罗尔斯在《正义论》中却几乎没有讨论，因为他觉得处理这个问题的前提，是我们须先知道在一种理想状态下，怎样的正义原则才最值得我们追求。只有当我们对此有所把握后，才可以用这个正义标准去处理不义制度产生的各种问题。（注12）可是这样一来，人们难免会质疑，既然那些理论前提（例如每个人都有充足的正义感、源于民主社会的基本理念等）在今天中国极为欠缺，那么最后得出的结论，无论多么理想，似乎也与我们没有太大关系。
再者，罗尔斯并不认为有所谓永恒的、普遍的哲学问题，反而觉得不同时代、不同社会各有自己需要处理的迫切议题。（注13）罗尔斯的理论关怀，不是如何从专制社会转型到自由社会，而是如何令美国这样的民主社会变得更加公平和更有正当性。他思考的出发点、动用的道德资源，以及提出的制度安排，都和西方民主传统密不可分。既然如此，从促进中国转型的角度出发，罗尔斯的理论可以给我们什么启示？我认为最少有三个方面的问题值得我们特别关注。
一、建构转型时期的自由主义理论
首先，我们要论证自由主义的方案为什么是中国社会转型应该走的路。这需要我们从政治道德的层面，指出相较其他理论，自由主义为什么能够建构出一个既正义又可行，因而值得我们追求的理想社会。我们需要这样一套政治道德论述，一方面让我们对现实政治做出评价，另一方面也为社会改革提供方向。这其实正是罗尔斯所做的工作，只是在中国当前语境下，自由主义缺乏罗尔斯可以援用的欧美自由主义思想与制度的历史传统，思想上的对手也不再是上世纪中叶在西方学界居于主流的效益主义，而是政治保守主义、威权主义、菁英主义、民族主义，还有打着“中国特殊论”、“中国模式”、“中国道路”等旗号的种种反自由主义论述。
自由主义要在中国发生影响并产生认同，就要用公众能够理解的语言，将自由主义的理念和制度做出系统性的建构和论证，并将之应用到社会不同领域，令人们明白自由民主制到底在什么意义上，可以更充分地保障每个人的权利，更合理地回应政治权力的正当性和稳定性问题，更公平地让人民享受经济发展的成果，以及建设一个更能教国人自豪的文明社会。自由主义要有生命力，就需要知识人共同努力，对它的吸引力和进步性作出有力论证。
因此，我们不能只满足于翻译和引介西方理论，也不宜将所有精力花在西方社会才须迫切面对的议题，亦应避免在学院使用艰涩语言生产一些“与世无争”的学术成果，而应有志于发展出有思想创见、能切实回应社会现实的政治哲学。我们不要忘记，《正义论》之所以能产生那么大的影响力，正是因为它能在当时极为低沉的学术环境中，直面美国社会迫切的政治议题与激烈的社会冲突，提出极富原创性的思考。
我明白，在目前的政治气候和学术环境中，当最低限度的思想、言论、出版自由都受到各种限制的时候，从事这样的理论思考已变得相当不易。 可是，我依然认为，这是我们应行的路。回望历史，自由的理念实践于人类社会，几乎毫无例外地要经历许多考验。今天的处境并不是特例，我们不宜过分悲观丧志。
西方自由主义传统，如果从洛克算起，已有三百多年历史，其中有无数思想家为这个传统作出伟大贡献，包括卢梭、休谟（David Hume）、斯密（Adam Smith）、康德、贡斯当（Benjamin Constant）、托克维尔（Alexis de Tocqueville）、 黑格尔（Georg W. F. Hegel）、马克思、穆勒（John S. Mill）、哈耶克（Friedrich A. von Hayek）、伯林（Isaiah Berlin）、德沃金（Ronald Dworkin）、哈贝马斯（Jürgen Habermas）、拉兹（Joseph Raz）等。（注14）罗尔斯自己说得明白：没有这个传统所提供的思想资源，就不可能有《正义论》，也不可能有民主社会成熟的公共政治文化。他甚至声称：“政治哲学只能是指政治哲学家形成的传统。在民主政体，这个传统总是由思想家和他们的读者共同合力创造的成果。”（注15）
自由主义传入中国已有百年，我们形成自身的传统了吗？我们有足以传世的经典著作了吗？老实说，仍然未有。可是没有这样的传统，在民主转型过程中，我们的公共文化就不能提供太多有用的道德资源，而当自由主义面对其他意识形态挑战时，也就不会有什么有分量的学术著作可供凭借。当然， 我们总是可以向西方思想家求助，但我们应知道这样远远不够。
有人或会回应说，这种吃力不讨好的事，只有傻瓜才会做。如果著眼于当下政治现实和个人利益，这种选择确实不是很明智。事实上，不少曾经自认是自由派或同情自由主义的朋友，近年已纷纷沉默或转向。罗尔斯晚年曾很感慨地提及，威玛共和之所以会失败并最后导致希特勒（Adolf Hitler）上台， 其中一个主要原因是当时的德国知识菁英在关键时刻，没有人愿意站出来支持《威玛宪法》（Weimarer Verfassung），其中包括海德格尔（Martin Heidegger）和曼（Thomas Mann）。罗尔斯提醒我们，知识菁英的立场和态度，对一个社会的公共文化和政治行为会有莫大影响。（注16）我们能为下一代留下什么样的道德资源，历史日后如何评价我们今天的作为，都是难以回避的问题。
二、探讨社会抗争的可能性
在转型时期，另一项重要的理论工作，是探讨在极为不义的社会，公民是否仍然有服从法律的政治义务，以及可以进行什么形式的抗争。从洛克以降的自由主义传统，从来不认为个体有绝对的、无条件的服从国家的义务（注17）； 相反，国家如果没有得到自由平等的公民的合理同意，以及没有善尽责任保障公民的权利和福祉，公民就有不服从的正当理由。（注18）罗尔斯在《正义论》中花了相当篇幅去论证，即使在一个大致接近正义的民主政体，在满足一定条件后，公民仍然有行使“公民不服从”（civil disobedience，又称“公民抗命”）的权利，即以公开、非暴力，基于正义而故意触犯法律并自愿承担责任的行为，希望能借此激发社会关注，从而改变那些严重不义的法律和政策。（注19）
既然如此，在一个不自由、不民主的国度，当公民的示威抗议权利受到严重限制时，公民抗争行动的合理条件和范围应是什么？很可惜，罗尔斯对此并没太多讨论。不过沿着他的思路，我们有理由相信，在那种情况下，抗争的合理性一定较他所定义的“公民不服从”要来得更强，抗争可容许的方式也一定更宽。我相信罗尔斯会接受这样一种观点：社会抗争的手段及程度，必须满足比例性原则，即践踏人的基本自由和权利愈严重的制度，就愈有必要改变，社会也就愈应该接受不同形式的抗争。这是因为正义原则保障的基本自由，尤其是良心和信仰自由、思想和结社自由，以及投票和参选的自由，罗尔斯均视为民主制度中的“宪政要件”（constitutional essentials），是必须尽全力去争取和捍卫的核心价值。（注20）
罗尔斯的公民不服从理论，对近年台湾和香港的社会运动有过很大影响，可是由于政治现实的压力，这些讨论在中国却甚为有限。（注21）然而，在未来社会转型的过程中，这方面的讨论将不可避免且极为必要。原因不难理解： 社会改变一定牵涉集体行动，而集体行动可采用怎样的合理抗争手段，则必然会影响行动的代价和成功的机会。如果社会不能就此展开公开讨论并形成相当共识，甚至促使当权者愿意理解和遵从这些规范，从而创造良性的政治博弈的可能，那么到了社会矛盾日深、强力维稳失效的时候，人民就很容易无所制约地运用各种抗争手段，继而引发政府不顾代价的镇压，最终导致难以预计的社会动荡。罗尔斯关于公民不服从的思考，看似十分遥远，其实甚为迫切。
三、走进生命的自由与平等
罗尔斯在《正义论》第三部分，提了一个柏拉图（Plato）式的问题：大部分人在正常情况下都有正义感，但人同时也会在乎自己的幸福，如果我们对幸福的追求与正义原则发生冲突，我们真的总是有理由做个正义的人，并给予正义优先性吗？（注22）罗尔斯认为，如果一套正义理论无法对此问题给出满意回答，这个理论规范的社会就是不稳定的，因而有巨大缺陷。而他相信，在一个公平式的正义得到充分实现的“良序社会”（well-ordered society），正义和幸福是可以一致的，因为按正义行事也就是在实现人的最高价值，因此从工具理性的观点看，我们也有理由做个正义的人。（注23）
罗尔斯的论证能否成功，不是我这里要处理的问题，可是如果我们将他提出的问题放到一个寻求社会转型的社会，将带出很不一样的意义。简单来说，活在一个极不正义的社会，选择做个正义的人，即使从罗尔斯的角度看， 也很可能是不理性的，因为要承受的代价实在太大。可是我们又都知道，如果要改变制度，就必须要有许多人愿意站出来共同承担改变的成本，而不是大家站在一旁等搭便车（free rider），坐享别人努力的成果，自己却什么也不愿付出。统治者当然也深明这个道理，所以往往会用最残酷的手段镇压那些敢于发声和行动的人，借此威吓其他人不要参与。
罗尔斯意识到这个问题的重要性，可是在他的“理想理论”（ideal theory）中，由于所有人都被假定为有充足的正义感，同时知道其他人也有类似正义感，加上制度本身已经充分实现正义原则的要求，因此人们搭便车的动机会弱许多。（注24）可是在一个极度不义的社会，这些假设却几乎都不存在，那么我们如何才能说服自己和别人，即使世界充满不义且义人往往没有好报，我们仍有理由做个在乎正义的自由主义者？
我们必须承认，在目前的政治环境下，中国自由主义的发展已进入寒冬：公民社会凋零，言论空间几近于无，知识界普遍沉默或转向，而政治改革遥遥无期。自由主义的挫折，不是在理论层面上不及其他理论，而是根本没有自由讨论和公平竞争的空间。面对这种处境，青年学者陈纯曾有如此一问：“当一种自由民主的制度遥遥无期的时候，自由主义者应该从何处汲取‘心力’，如何保持自己的信心、希望、勇气、幸福感，如何不使自己丧失底线或精神崩溃？”（注25）陈纯担心，如果没有这种“心力”，很多人就会放弃对自由民主的追求，又或将政治哲学变成一种书斋中的思维游戏。
针对这个问题，早逝的学者江绪林认为，自由、平等这些价值本身过於单薄，难以在艰困时候为自由主义者提供足够的精神力量，因此只有通过与基督教的神圣传统或中国的儒佛文化结合，中国自由主义者才有可能获得一种“生命的厚度”，从而可以“豁达地委身于政治理解或事业而不至于为其所伤”。（注26）陈纯认为江绪林的想法，颇为接近晚期罗尔斯的政治自由主义的进路，主张信仰不同宗教和文化的人可从自身传统出发，各自找到支持自由主义的理由，从而形成交叠共识。他认为我代表了另一种进路，主张自由主义不仅是政治哲学，同时也是道德哲学，人们可从中找到足够的伦理资源去做一个有生命力的自由主义者。陈纯本人则希望对我的进路提出一个改良版，主张通过引入一种自由主义式的人生观来呼应和滋养自由主义者的生命。（注27）
江绪林和陈纯的文章，确实触碰到长期以来困扰中国自由主义者的一个重要问题，而究其根本，主要是政治现实过于黑暗，对异议人士的打压极为严厉，以致在这种脆弱艰难的处境中，人们很难找到足够力量坚持下去，更不要说活出一种从容、豁达、丰厚的生命。两人的讨论都很精彩，惟限于篇幅，我只能在此作两点回应。
其一，人活在制度之中，并深受制度影响。如果有这样一种制度：权力不受制约、权利毫无保障、自由随时遭剥夺、恐惧无处不在，那么历史学家要做的第一件事，理应是告诉世人真相，并对这个制度说不。这正是历史学家高华先生一生在做的事。江绪林认为，高华关于延安整风运动的研究，虽然意义重大，可惜历史敍事过于简化狭隘，只有站在自由主义的立场对独裁者做出道德批判这一向度。江绪林猜度，之所以如此，那是因为自由主义的信念本身不足以为高华的生命增添厚度。（注28）
江绪林对高华著作的判断，我这里不作争论，可是我却难以认同他对自由主义者的一个期望，就是“无论我们的脆弱处境如何艰难，我们都有必要像梁漱溟那样拥有思想和生命的厚度”。（注29）活出一种丰富而有厚度的生命，当然是好事，可是，什么原因令当今绝大部分中国人都与这种厚度无缘，反而活得“沉重而不胜重荷”？（注30）那自然是因为不义的制度。一个正常的人要活出正常的人生，需要一个正常的社会环境。在极度扭曲人性的专制制度下，要求个体能够活得豁达而充实、健全而充满希望，本身就是不太实际的期望。
既然如此，我们应该期望什么？制度的改变！高华在他的书中明言：“吾期盼旧时极左的‘以我划线’、权谋政治永不再来，国家从此能步入民主、法治的轨道。”（注31）高华很清楚，只要制度不改，国人就只能继续像蝼蚁那样生存，毫无安全和尊严可言。他明确选择“民主、自由、独立、社会正义和人道主义”做为他的治史价值观（注32），不仅不会令他的历史敍事变得脆弱和单薄，反而让我们见到一个历史学家的正直和悲悯。我认为，高华和罗尔斯在这一点上是相通的：唯有一个自由而公平的社会，才能容许人们真诚地寻找与发展自己生命中的“心力”与“厚度”。中国不少知识人在政治高压面前，有意无意回避这个问题，并期望从个人修养或宗教信仰中找到出路，虽然可以理解，却恐怕不是解决问题之路。（注33）
其二，自由和平等是自由主义的基础，可是江绪林认为，它们只是应用于制度层面的政治价值，难以为自由主义者提供生命滋养，因此必须另寻宗教和传统文化的支持。这种说法似是而实非。确实，一个自由主义者不可能只靠自由和平等来支撑他的生命，他也需要家庭、爱情、宗教、文化、社群等的支持。同样地，一个自由主义者，也可以同时是个基督徒或佛教徒。可是， 一个自由主义基督徒和一个非自由主义基督徒最大的分别，是前者会接受自由和平等对他的信仰构成的规范性约束，例如接受每个人都应享有信仰自由的平等权利，并在生活中学会容忍和尊重别人异于自己的信仰。具体一点说， 他必须将自由和平等内化进他的生命，并在自己的价值系统中赋予其优先性。 从另一方面看，回顾西方历史上以基督教为名而存在的专制制度，以及诸如十字军东征或者十六世纪以降的宗教战争等残酷迫害，我们亦知道基督教本身若是缺乏自由主义的道德制约，也将难以发展出一个合理的政治立场。
换言之，自由的优先性，不仅反映在外在制度，也反映在个体的价值世界。如果一个人经常自我否定这种优先性，他就谈不上是个真诚的自由主义者， 也很难真诚地活出有厚度的生命。（注34）正是在此意义上，要成为自由主义者，个体就须容许自由和平等走进他的生命，构成他的身分认同，并指引他的私人生活和公共实践。做个自由人和做个平等主义者，都是生命的实践。而在自由制度尚未建立的专制社会，这种实践固然有极大的迫切性，却也特别艰难，因为人们可能要为此付出沉重代价。为了减轻这些代价，如何建立道德社群，形成支援网络，不要让先行者单打独斗和孤立无援，就变得特别重要。
有人或会追问，即使以上所说有其道理，可是自由为什么对我们如此重要，重要到我们愿意成为自由人，也愿意让所有人成为自由人，并因此愿意为了建设一个自由社会而努力奋斗？若要自由在中国生根，我们就须正视这些问题，并将思考自由的道德和自由的政治做为知识界重中之重的共同计划。 在长期专制统治之下，许多人已失去感受自由和想像自由的能力，甚至就像笼里的鸟以为飞翔是一种病那样，不仅对自由生活没有向往，甚至用尽各种方法去为专制辩护。（注35）如何改变这种状态，我们任重道远。
中国知识界对罗尔斯的两种批评
通过上述讨论，我已指出罗尔斯的理论在什么意义上与中国的社会转型相关，并提出几个值得努力的方向。接下来，我想回应中国知识界对罗尔斯最为普遍的两种批评。
一、自由主义 vs.自由放任主义
第一种主要来自所谓“右派”的自由放任主义或经济自由主义，他们认为罗尔斯的理论太“左”，并没有真正重视人的自由，因此必须加以拒斥。实情是否如此？先让我们来看看罗尔斯如何定义“自由主义”。他认为，一个自由主义的正义观，最少需具备三个元素。一、一系列平等的基本自由和权利；二、这些自由和权利在制度中具有优先性，国家不能随便以集体利益或至善主义价值（perfectionist values）之名凌驾其上；三、国家须确保所有社会成员有足够的资源和条件去实践这些自由和权利，包括收入和财富的公平分配、为所有人提供基本教育和医疗服务等。（注36）
罗尔斯称这三个元素是当代自由主义共享的基本理念，内部不同派别的差异往往在于如何界定三个元素的实质内容及其背后的道德理据。换言之，罗尔斯认为平等自由原则理应是所有自由主义者的共同底线，至于社会资源如何分配，他同意可以有不同方案，但却不会接受任由市场竞争主宰人的命运，因为这样并不公平。罗尔斯明言，自由放任主义（libertarianism）不会接受他这种对自由主义（liberalism）的定义，因为他们反对第三点。自由放任主义者主张，国家必须尊重市场游戏规则及由自由竞争导致的结果，而不应以平等或正义之名，进行财富再分配及为公民提供社会福利。他们认为只有这样， 才能最合理地保障人的自由和权利。（注37）
自由主义和自由放任主义的分别，在西方是常识，两者有时也被分别称为“自由左翼”和“自由右翼”。可是在中国，人们却普遍地将自由放任主义的观点直接等同于自由主义，又或直接称之为“右派”。例如，著名哲学家李泽厚先生便将自由主义定义为“要求保护私有财产，维护个体自由，强调自发的市场经济和自由竞争，要求政府不加干预”。（注38）至于重视社会正义、反对资本主义的分配不公和贫富悬殊，则被他归为与自由主义对立的“民粹主义”。 （注39）根据这个定义，罗尔斯就很难被归类为自由派，因为他并不接受这种“小政府大市场”的立场，尽管他将平等公民的基本自由放在首位。（注40）
李泽厚长期在美国任教，不可能对两者的分野没有认识，但他依然选择如此定义，较为合理的解释是他清楚知道自由放任主义的论述，在中国已主导了对自由主义的想像和诠释。事实上，自上世纪九〇年代知识界“新左派”与自由派大论争以来，自由派“重自由重市场，反平等反正义”这样一种标签， 确已深入民心。（注41）我于二〇二一年前后曾在《南风窗》发表过系列文章介绍罗尔斯式的自由主义，在媒体及微博引起不少争论，其中反应最大且批评最烈的，大部分来自“自由派”阵营。（注42）这些批评其中一种典型观点是：自由很重要，放任市场才最能实现自由的最大化；平等和正义与自由不相容，政府干预必然导致自由减少，因此可能成为由善意铺成的奴役之路；一旦将罗尔斯的左翼自由主义引入中国，必会导致极权的扩张和自由的丧失。（注43）
罗尔斯真的如此可怕？他的理论真的如此无法回应中国现实？让我们先来看清几个基本事实。首先，罗尔斯视平等的基本自由为正义社会的首要原则，这些自由不限于经济自由，还包括政治自由和公民权利，并要求在宪法中具有绝对优先性。罗尔斯对自由的深度、广度和优先性的重视，较自由放任主义有过之而无不及。（注44）其次，在诸种自由中，罗尔斯特别重视平等的政治自由，并由此推导出宪政民主。再者，罗尔斯认为，要有效实践这些自由，就不能只有形式上的法律保障，还须有实质的物质条件支持，政府因此有责任因应社会发展情况，为有需要的公民提供广泛的社会保障，例如教育、居住、医疗和失业保障等。这不仅是为了公平和正义，更是为了所有人的自由。
这样的自由主义——争取民主宪政、重视自由平等、反对权力在不同领域对人的压迫和宰制、关心老弱贫困以及弱势群体的需要、要求政府给予所有公民平等的关注和尊重，实在更能回应今天中国民众所承受的种种不公义，并较自由放任主义更有批判性和进步性。从改革开放以来，中国的经济突飞猛进，产生的社会财富庞大惊人，但是生产这些财富的主力——三亿农民工——享受到他们应得的利益了吗？在中国社会底层，在广大农村与偏远地区，有多少老人与幼童仍然在贫困中苟活？中国的医疗体系和教育体系，能够满足广大人民基本的医疗与教育需求吗？面对中国社会资源与机会如此不平等的分配状态，以为只要将一切交给市场，问题就会自然解决，恐怕过于一厢情愿。
我知道马上有人会说，之所以造成今天这种情况，很大程度上是政府的责任，而不是根本不曾存在过的完全自由市场。我无意争论这点，所以才主张必须改变制度，令制度变得公平，政府承担起它应该有的责任，并给予市场应有的角色和位置。自由主义绝对不需要将国家和市场对立起来，然后从中二择其一。我们的目标是要建立一个公平正义的制度，令每个人都能得到尊重和照顾。中国新一代自由主义者，实在不必自困于传统自由放任主义所提供的那种简化的社会和政治想像。
有人或会问，自由主义这套理论说得动听，实行起来会否是另一回事？根据联合国最新公布的2020年人类发展指数（Human Development Index），排在前十位的几乎全是民主福利国家，包括挪威、爱尔兰、瑞士、德国等。（注45）这些国家都不接受自由放任主义的主张，但它们的民主实践和人权纪录却是世界典范。当代分析马克思主义学派奠基人柯亨（G. A. Cohen）曾说过，罗尔斯了不起之处，是将当代自由民主主义和社会民主主义的政治实践把握在他的思想之中。（注46）我明白中国与这些已发展民主国家还有很远距离，但我想没有人会说，这些国家是在“走向奴役之路”。（注47）
二、自由主义 vs.古典保守主义
第二种批评，则来自深受施特劳斯（Leo Strauss）影响的古典保守主义，其中一位代表人物是甘阳。如果自由放任主义者对罗尔斯的最大不满，是认为他不够重视经济自由，古典保守主义则认为罗尔斯对自由和多元的推崇，其实预设了价值主观主义，最后更会导致价值虚无的社会。
在回应之前，有个思想论争的背景有必要先交代一下。我曾将罗尔斯的自由主义称为“左翼自由主义”，背后的主要考虑是中国知识界早已习惯将自由主义等同右派，而所谓“右派”观点，却无法反映罗尔斯式的自由主义对平等和正义的重视。毋庸多言，这里所说的“左翼”，是自由主义内部意义的“左”，和国家主义的“左”是两回事。 不过，许多读者或许不知道，更早将罗尔斯和自由左派提上思想界讨论议程的，是甘阳二〇〇〇年在香港《明报》发表的一篇文章〈中国自由左派的由来〉。甘阳在该文声称，当时很有影响力的新左派思潮的理论基础，其实来自以罗尔斯为代表的自由左派：“中国‘新左派’”之所以是‘自由左派’，即在于他们基本是以当代西方自由主义思想和理论为自己的主要理论参照，而对当代西方保守主义则持比较保留的态度”（注48），代表人物包括王绍光、崔之元、汪晖及甘阳本人，而当代中国的自由派则更接近于美国语境下的保守主义。既然是自由左派，那么旗帜鲜明地为中国争取自由和民主，自是应有之义。甘阳在该文最后也特别强调，“自由左派必须始终坚持自由主义立场，谨防滑向‘非自由’左派”。（注49）
二十年过去，四位学者仍然活跃于学界，拥有显赫名声和庞大学术资源，只是现在重读这段话，却教人感慨万千，欲说无从。更教人意料不到的，是在该文发表短短三年后，甘阳出版《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》一书，转从西方古典保守主义的立场对罗尔斯的自由左派发起强烈批 判。（注50）此书被视为中国施特劳斯学派的代表作，影响不少读者对罗尔斯的理解，并因此对自由主义持一种批判和否定的态度，因此值得我们认真对待。（注51）
1、自由多元与虚无主义
先重温一下罗尔斯对文化多元的立场。首先，正义第一原则会确保所有公民享有平等的基本自由去做广泛的生活选择，追求自己认为值得过的生活。基于人的本性和环境的多元，人的理性能力的自由实践必然会导致宗教、文化和价值观上的多元。罗尔斯认为，这种多元性正常而且合理，公权力不应强行介入去要求所有人接受同一套整全性的宗教观和人生观。只要给人充分自由，人就会活出不同人生，而这是人的个性和能力充分发展的成果，对个体和社会都是好事。这是穆勒以降自由主义传统的基本共识。（注52） 甘阳对此却不以为然。他借施特劳斯之口问道：自由主义为什么要给予人平等的选择自由？答案是：“由于人不能获得关于绝对好和绝对正确的知识，因此必须对所有关于‘好或对’的意见给予宽容，承认所有的偏好和所有的文明都是同样好和同样值得尊重的。”（注53）换言之，由于自由主义承认价值是主观和相对的，没有人有资格决定什么是最好的德性和最高的善，因此唯有尊重人的选择自由，并给予所有宗教和文化平等的尊重。甘阳认为，这样的多元状态绝对不理想，因为“其结果实际则是使得所有宗教、种族、性别、历史文化传统都失去了意义，都不重要了，都是可有可无的东西，因为都只有私人领域的意义，并不具有公共意义。这在施特劳斯看来，当然正是虚无主义和相对主义”。（注54）
甘阳在此其实有两重批判。一、罗尔斯的自由原则建基于错误的虚无主义；二、这种虚无主义式的多元社会将对个体生命和人类文明带来极大伤害。 如果这两点成立，我们便应拒斥自由主义，接受施特劳斯式的保守主义，因为前者只会导致人的虚无和文化的堕落。既然如此，中国自然也不应该走自由主义的道路。这样的批评十分严厉，可惜却建基在重重误解之上。
让我们回到最基本的问题：自由为何如此重要？罗尔斯认为，做为有理性能力和道德能力的自主个体，每个人都希望实现自己的人生计划，活出属于自己的美好人生。要实现这个目标，个体就须在成长过程中，逐步发展出人的自主能力，找到适合自己且得到自己理性认可的生活。
为什么这个探索和选择的过程如此重要？这最少有以下几个理由。第一， 这个世界没有一套所谓唯一的、绝对的、适用于所有人的最好生活，人类社会存在着多元且各有价值的生活型态（modes of life）。（注55）第二，哪种生活型态最适合某个特定个体，需要个体通过各种生活实验（experiments of living）来做深入了解和认真比较，并得到个体本人的反思性认可。（注56）这样做是对人的自主性的尊重。如果在关乎个人幸福的重大问题上，个体无法为自己做决定，那他就不是自己生命的主人，无法活出自己的人生，更谈不上活好自己的人生。在此意义上，家长制式的保守主义（“我比你更知道什么样的生活对你最好，因此你必须接受”）是对人的尊严的莫大践踏。第三，即使每个人都渴望活好自己的人生，也不表示凡是个体当下所选的就是对的和好的，因为每个人都有机会犯错。我们不仅可能在实现既定目标的手段上犯错，也可能在追求的目标上犯错，即使我们当下对这些目标有多强的渴求。最明显的例子，是许多人会修正甚至放弃曾经一度深信不疑且身心投入的宗教信仰和政治信念。（注57）
基于以上理由，罗尔斯认为，理性个体不仅有理由去追求和实现自己的人生计划，更应有一个更高序的利益追求，那就是致力发展和实践自己的建构人生观的能力和正义感的能力。（注58）只有当这两种能力得到充分发展，人才能有效规划和追求自己的人生计划，并在有需要时做出调整和修正，同时能理解和服从正义原则的要求，成为公平社会合作的积极成员。我们因此可以如此总结：基本自由之所以是正义社会的必要条件，因为那是实现人的自主能力的必要条件，而自主能力的实现则是人活得幸福的必要条件。（注59）
以上论证一旦清楚，我们应可见到，罗尔斯绝不可能接受虚无主义。他不是因为所有价值都是主观和相对的，所以才重视自由；恰恰相反，由于他相信不同的生活型态有好坏对错可言，所以才主张应给予个体自由探索和自主选择的机会，从而找到适合自己、同时又有价值的生活。更何况，如果所有价值都是主观和相对的，我们也就没有理由声称“平等自由”是正义社会的最高价值，更没有理由说要“平等尊重”所有的文化实践，因为这些都是普遍性的价值命题。
当然，即使有了自由，也不保证人因此就可以活得更好，因为这还需要其他条件的配合，例如所选择的计划本身必须是有价值的。（注60）自由做为规范社会的基本原则，固然须有客观性，而人们在宗教、艺术和文化生活中追求的各种活动是否有价值，同样需要充足的理由支持。一个自由多元的社会，不应是没有是非好坏的虚无主义盛行的社会，而是不同个体活出不同精彩价值的社会。
2、正当优先于好
现在让我们回应第二个批评。甘阳认为，罗尔斯将正义放在首位，而正义原则保证公民享有平等自由的权利，这是一种“权利优先于善”的理论。这种理论有两个重要特点：一、权利不依赖任何善的观念为基础；二、所有关于善的追求都被放到私人领域，因此失去公共意义。政治的目的，不再是培养德性和追求至善，而是无区别地尊重所有人的选择自由和欲望满足。从施特劳斯的古典保守主义的观点看，这是一种败坏和堕落的政治，因为它无法帮助人活出最有德性的良善生活。（注61）这是非常典型的对罗尔斯的解读，可惜同样误解重重。
让我们从基本概念谈起。甘阳将“the priority of the right over the good”译为“权利优先于善”其实并不准确，并会引起很大误解。（注62）“Right”这里所指的是道德上的正当，其实质内容由正义原则来界定，但却不一定就是指权利，因为“正当”涵盖的内容远较“权利”为广。“Good”在这里则是指理性欲望的满足，例如当一个人实现目标而感到快乐时，这种快乐对他就是一种“好”。（注63）不过须留意，这里所指的欲望上的满足，并没有道德评价意义上“善”的意思，例如一个人可以做一件令自己很满足、道德上却很不正当的事。（注64）这个区分十分重要，否则人们会很容易误以为，罗尔斯在这里是在用自由主义的“权利”凌驾其他同样重要的道德上的“善”。
所谓“正当优先于好”，是指在正义原则规范的社会，人们对于各种目标的追求所带来的欲望满足，无论对个体而言多么强烈，都不能违反正义的要求。（注65）例如一个人通过奴役他人而感到极大快乐（对他而言是一种“好”），但由于这种行为一开始便违反正义（因此并不正当），所以绝不能被容许。和效益主义不同，罗尔斯并不接受人的所有快乐和偏好的满足（不管其性质）都有价值，因此应在效益极大化的过程全被考虑进去。他明确指出：“在公平式的正义中，正当的概念优先于好的概念。一个正义的社会制度会先划定一个范围，然后个体在其中发展他们的目标。这个制度会提供一个权利、机会和满足各种欲望手段的框架，从而确保每个人可在其中公平地追求自己的目标。”（注66）
清楚罗尔斯的意思后，我们便可以回应甘阳的批评。第一，任何政治社群都需要一组正义原则来协调和限制人们的利益追求。这组原则可以是自由主义，也可以是政治保守主义。真正区分两者的，不是这个优先性结构本身，而是正义原则的实质内容。罗尔斯对此其实说得很明白：“任何正义理论都要设定这种性质的限制，即在特定的环境中，想要实现它的最重要的正义原则就必须要有的限制。”（注67）
甘阳对此的回应是，古典保守主义就是不想接受这样的结构，而是要回到传统政治哲学的“善先于权利”，因为“主张‘权利先于善’就是否认有真正的善，即否认‘自然正确’或‘自然正义’”。（注68）这里的“善”，指具普遍性和客观性的自然正确和自然正义。甘阳没想清楚的是，这样一来，他和施特劳斯其实仍然在接受一种“正当优先于好”的结构，只是构成“正当”的内容，由罗尔斯的正义原则转换为某种德性原则而已，这个德性原则一样会对人的欲望追求设下限制。既然如此，用这个优先性结构来批评自由主义，并说这就是施特劳斯所说的“古今之争”的关键，恐怕言过其实。
第二，欲望的追求必须接受正当原则的限制，并不表示前者就只能局限在私人领域，例如一个以政治为业的人，大可以在公共领域通过各种政治参与实现他的理想，这个理想对他就是极重要的“好”。当然，我这里对“公共”的理解，不是指界定社会基本制度的政治原则本身，而是泛指在公共领域存在的各种结社活动。同样地，正义原则不依赖于某种特定的宗教观和人生观，并不表示它们就变得没有价值和意义。例如在政教分离下，基督教不再为民主国家的统治提供正当性基础，但没有人会因此就说基督教“失去了意义，都不重要了，都是可有可无的东西”。（注69）相反，在尊重信仰自由的社会，基督教仍能蓬勃发展，吸引大量信徒，并在公民社会发挥重要作用。
第三，接受“正当优先于好”，并不表示界定何谓正当的正义原则便不能诉诸任何与“好”有关的观念。自由做为一种价值，本身就是一种特定的重要的“好”，因为它能促进我们的人生计划的实现。事实上，罗尔斯将自由、收入、财富、机会、自尊等视为“社会基本益品”（social primary goods），因为它们是实现我们人生计划和前述两种道德能力的重要条件。不过我们须留意，决定何谓道德正当的，并非这些基本益品本身，而是合作者之间应该如何公平分配这些物品背后的准则。因此，对自由的追求本身并非正义；每个公民都应享有平等的基本自由的权利，才是正义的要求。换言之，自由界定了我们的根本利益，平等界定了人与人之间公平合作的正当性基础。自由和平等，是罗尔斯的正义观的两根支柱，因此才有正义第一原则所要求的平等的基本自由。
从中国某些古典保守主义者的角度来看，他们既不接受自由有最高的优先性，也不接受每个人应享有平等的权利，他们最向往的，很可能是一种柏拉图式的哲王政治。不难想像，这样的立场，不仅让不少自以为高人一等的“哲人”自我感觉良好，同时也颇符合官方意识形态。所谓的“菁英政治”和“贤人政治”，在权力体制的利诱和压力下，实在太容易为当权者生产各种所需的正当性论述。
在这种大环境下，中国自由主义确实举步维艰。不过我们要知道，自由主义是现代民主社会的奠基哲学，在哲学理念和制度实践上，已有数百年历史累积，而且发展到今天仍然是个未完成的现代性规划，还在不同领域持续推动社会反思和社会进步。今天世界上发展得相当成熟的民主国家，许多都是从威权统治和神权政治转型过来，并得到人民的普遍认可和支持。历史确实尚未终结，中国能否顺利转型，是今日世界的大事，我们身在其中，我们责无旁贷。
中国现代化道路已走了超过百年，自由主义的观念和价值，也已成为公共文化不可或缺的部分。最明显的证据，是自由、民主、平等、公正、法治这些价值，竟被官方纳入“社会主义核心价值观”并作大事宣传。不管这些价值如何被诠释，也不管在现实中这些价值受到多少压制，官方不得不用它们来为其统治正当性辩护，就最好地说明它们已成为民众普遍认可和渴求的价值，并以之做为想像理想社会的重要道德资源。我们几可肯定，推动中国社会向前发展的，是人民对自由和民主的向往、对公平和正义的渴求，以及对个人自主和人格尊严的追求。正是在这样的历史视野和价值意识中，罗尔斯的正义理论值得我们重视。
后记
我最早接触到罗尔斯的思想，是一九九〇年代初在香港中文大学石元康先生的课上，其后在英国的硕士和博士论文，研究的也是他的正义理论。罗尔斯的为学与做人，对我影响甚深。本文是特别为纪念罗尔斯诞生百年及《正义论》出版五十年而写，我想最后和读者分享几段个人往事，借此向罗尔斯致敬。
二〇一三年六月三日，我应邀在中国政法大学以“罗尔斯《正义论》的问题意识”为题，做了一场原典读书会。那天阳光猛烈，天气炎热，百多个座位的课室挤满了人。我从下午二时一口气讲到五时半，中间没有半刻停顿，边引原文边解说，尽情和年轻人分享当代最重要的自由主义理论。我谈得忘乎所以，同学听得如痴如醉，没有人知道我内心的激动和哀伤。那是我第一次也是最后一次，在大陆高校这样讨论罗尔斯。
二〇一四年九月二十四日，香港高等院校大罢课。我当时正在教一门关于罗尔斯的研讨课，决定响应“罢课不罢学”，和同学走出校园，去金钟政府总部前面的添马公园读《正义论》。我们三点开始时，最初只有我和十多位同学席地而坐， 可是到了日落维港，在我周围不知不觉间却已聚集了三百多位市民。他们或坐或站，时而点头，时而举手发问，时而会心微笑。他们当中有学生、有穿着西装的中环白领，还有家庭主妇和退休人士，大部分人此前从未听过罗尔斯， 却在如此偶然下于时代的转捩点，一起上了一堂公共哲学课。当天的照片很快传到英美政治哲学圈子，许多人都很惊讶，罗尔斯竟在香港被如此公开讨论。
二〇二〇年十月十一日，新型冠状病毒肺炎（COVID-19）肆虐全球，网课流行， 我也应邀在线上会议zoom为年轻人办了一场《正义论》的原典导读。当晚负责主持的张洁平其后在脸书（Facebook）如此总结：“真没想到这一晚的自由课，从晚上七点一直谈到十二点半，保松带着座标在中国大陆各个省市、美国、台湾、香港、澳大利亚，完全不同背景、不同年龄的大家，在zoom一段一段读罗尔斯的《正义论》。平均七百人在线，就这样整整五个半小时之后，还有近四百人在线。”
做为一名政治哲学教师，在这样的年代，能够和这许多热爱自由、向往正义的年轻人一起认真阅读罗尔斯，我很愉快。罗尔斯曾经说过，政治哲学不应对着权力说，而应在公共领域面向所有自由平等的公民同胞说。（注70）诚哉斯言。
罗尔斯先生，谢谢您。
（周保松，政治学者）
注解：
注1：John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1999), 3。中译本参见罗尔斯（John Rawls）著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》，修订版（北京：中国社会科学出版社，2009），页3。
注2：其中包括中国前总理温家宝。他曾在国务院一个中外记者会称：“我们要推进社会的公平正义。如果说真理是思想体系的首要价值，那么公平正义就是社会主义国家制度的首要价值。公平正义就是要尊重每一个人，维护每一个人的合法权益，在自由平等的条件下，为每一个人创造全面发展的机会”，“如果说发展经济、改善民生是政府的天职，那么推动社会公平正义就是政府的良心”。参见〈[温家宝：推动社会公平正义 是政府的良心〉][1]（2008年3月18日），中国新闻网。
注3：John Rawls, A Theory of Justice, 266.
注4：John Rawls, “Preface for the Revised Edition”, in A Theory of Justice, xv. 这是罗尔斯在《正义论》修订版前言特别做的说明。
注5：这种对社会合作的理解，是罗尔斯整个理论建构的出发点。参见John Rawls, Political Liberalism, expanded ed. (New York: Columbia University Press, 2005), 15-22。
注6：Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Oxford: Basil Blackwell, 1974),183.
注7：对于罗尔斯思想发展的时代背景以及《正义论》为什么会取得如此大的影响力，参见Katrina Forrester, In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019)。
注8：罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》（北京：中国社会科学出版社， 1988）；另一个是谢延光的译本，由上海译文出版社于1991年出版。罗尔斯其他政治哲学著作亦全部已有中译本，其思想在中国为人所识，石元康先生的著作起过不少作用。参见石元康：《洛尔斯》（台北：东大图书股份有限公司，1989）、《罗尔斯》（桂林： 广西师范大学出版社，2004）；《当代自由主义理论》（台北：联经出版公司，1995）、《当代西方自由主义理论》（上海：上海三联书店，2000）。我其后也出版过一本专著，参见周保松：《自由人的平等政治》（北京：三联书店，2010；增订版，2013）。
注9：根据最新的[“人类自由指数”][2]（Human Freedom Index, 2020)，中国在全球162个国家和地区中，排在第129位。
注10：据中国总理[李克强在2020年5月28日的记者会][3]所称，中国目前仍有六亿人口每月收入只有1,000元人民币左右。至于用来衡量贫富差距的坚尼系数（Gini Coefficient），在 2019年已达0.465。
注11：罗尔斯称此为公民的“自然义务”（natural duty），参见John Rawls, A Theory of Justice, 293-94。
注12：John Rawls, A Theory of Justice, 8.
注13：Samuel Freeman, “Editor’s Foreword”, in John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, ed. Samuel Freeman (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), xiii.
注14：在罗尔斯眼中，马克思虽然是自由主义的批评者，却对自由主义的发展有重大贡献，所以他在哈佛大学长年任教的“政治哲学史”课，总是把马克思的学说包括在内。参见John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, 319-72。
注15：John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, 2.
注16：分别见于John Rawls, “Introduction to the Paperback Edition”, in Political Liberalism, lix; Lectures on the History of Political Philosophy, 6。罗尔斯在他的著作中甚少评论历史事件，可见他对此事的重视，也反映他对知识分子在关键时刻的期望。
注17：洛克论暴政及政府在什么情况下应该解体，参见John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), chap. 18, 19。
注18：罗尔斯对自由主义正当性原则的阐释，参见John Rawls, Political Liberalism, 137。
注19：John Rawls, A Theory of Justice, 320.
注20：John Rawls, Political Liberalism, 227-28.
注21：其中较为重要的一本出版物，是何怀宏主编的《西方公民不服从的传统》（长春：吉林人民出版社，2003），其中收录了一些重要文献。
注22：Plato, The Republic, ed. G. R. F. Ferrari, trans. Tom Griffith (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 40-41; John Rawls, A Theory of Justice, 349.
注23：John Rawls, A Theory of Justice, 496-505. 我对这个问题的详细讨论，参见周保松： 《自由人的平等政治》，第五、六章。
注24：John Rawls, A Theory of Justice, 8.
注25：陈纯：〈自由主义者的“心力”〉，载于《自由主义的重生与政治德性》（纽约：世界华语出版社，2020），页320。
注26：江绪林：[〈生命的厚度〉][4]（2016年2月21日），腾讯文化网。读者须留意，陈纯的文章其实是在回应江绪林提出的问题。
注27：同注25，页321。
注28：同注26。
注29：同注26。
注30：同注26。
注31：高华：〈后记〉，载《红太阳是怎样升起的：延安整风运动的来龙去脉》（香港：中文大学出版社，2000），页655。
注32：同注31。
注33：行文至此，忆及吾友江绪林生前种种，教人悲不自胜。我认识的绪林，善良正直纯粹，对制度不义加诸个体的伤害，总是特别敏感。他向往有厚度的人生，却深知在今日中国几不可求；他明白抗争的必要且曾身体力行，却被高墙践踏得伤痕累累。绪林也许软弱，也许恐惧（谁人没有？），可是终其一生，他没有屈膝。
注34：当然，一个非自由主义者仍然可以在自由社会生活，只要他不违反自由主义的制度要求。
注35：这句话出自智利剧作家霍多罗夫斯基（Alejandro Jodorowsky）。
注36：John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, 12-13. 这种自由主义的理念，也反映在今天绝大部分自由民主国家的政治实践上。基本权利的优先性通常写在宪法里，并成为全民共识。至于经济和福利政策，政党中的左翼和右翼虽有颇大差异，却甚少会坚持一种市场放任至上、国家不应作任何干预的立场。
注37：这方面最有代表性的观点，是罗尔斯的哈佛同事诺齐克。他认为，只有一个政府功能最小的国家（minimal state），才最能保障人的根本权利。参见Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, ix。我对诺齐克思想的介绍，参见周保松：〈苏格拉底式的一生——纪念诺齐克〉，《二十一世纪》（香港中文大学．中国文化研究所），2002年4月号，页82-90。
注38：李泽厚：《己卯五说》（北京：中国电影出版社，1999），页113-14。
注39：同前注，页114。
注40：这里须留意，罗尔斯的“基本自由”清单中虽包括个体持有和使用个人财产的权利，却不包括拥有生产工具、自然资源及继承遗产的权利。这并不表示罗尔斯因此反对这些权利，而是说它们并不属于基本自由的范围。参见John Rawls, Political Liberalism, 298。
注41：必须强调，参与该场论争的不少自由派知识份子，例如秦晖和徐友渔，虽然肯定市场改革和市场机制的重要性，却没有主张市场至上论或反对社会正义。对该场论争的回 顾，参见徐友渔：[〈进入21世纪的自由主义和新左派〉][5]，《当代中国研究》，2007年第2期。
注42：这些文章其后收入周保松：《政治的道德：从自由主义的观点看》（香港：中文大学出版社，2014；第三版，2020）。
注43：例如刘军宁：[〈左翼自由主义“左”在哪里？〉][6]（2014年12月17日），爱思想网。文章虽没有直接点名罗尔斯或任何人，但却是回应我在2014年8月于香港中文大学筹办的会议“左翼自由主义与中国：理论与实践”。
注44：参见Samuel Freeman, “Illiberal Libertarians: Why Libertarianism Is Not a Liberal View”, Philosophy and Public Affairs 30, no. 2 (2002): 105-51。
注45：唯一例外是排在[第四位的香港][7]。可是即使香港这个被认为世界最自由放任的经济体，政府每年在教育、医疗、房屋、伤残及失业保障等领域，也投入大量公共资源。读者须留意，这个排名用的是2019年的统计数据，尚未考虑到香港过去两年巨大的社会和政治转变。
注46：G. A. Cohen, Rescuing Justice and Equality (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 11.
注47：哈耶克的《走向奴役之路》是影响中国自由主义发展甚深的著作。参见Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1994)。
注48：甘阳：[〈中国自由左派的由来〉][8]，载陈祖为、梁文韬编：《政治理论在中国》（香 港：牛津大学出版社，2001），页223。亦可参见爱思想网。
注49：同前注，页232。
注50：甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》（香港：牛津大学出版社，2003）；此书也做为导言收在施特劳斯（Leo Strauss）著，彭刚译：《自然权利与历史》（北京：三联书店，2003），页1-82。读者须留意，《自然权利与历史》（Natural Right and History）出版于1953年，甘阳书中所有引用施特劳斯而对罗尔斯批评，都可说是他本人的诠释。至于甘阳对施特劳斯的理解是否妥当，不是本文要处理的问题。
注51：更详细的讨论，参见周保松：〈自由主义、宽容与虚无主义〉，载《自由人的平等政治》，页113-62。
注52：在自由主义传统中，以人的多元性发展来论证自由的必要性，最有名的著作是穆勒的《论自由》。参见John S. Mill, On Liberty and Other Writings, ed. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1989)；中译本可参见穆勒著，孟凡礼译：《论自由》（桂林：广西师范大学出版社，2011）。
注53：甘阳：《政治哲人施特劳斯》，页62。
注54：同前注，页65。
注55：这里并不因此便推论出，所有生活型态都有同样的价值（equally valuable），又或这些型态之间无法比较（incomparable）。我在此处并没接受伯林所称的价值多元主义，也不认为能从多元主义直接推导出自由的价值。参见Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), 167-72。关于这个问题，我在另一篇未刊文章〈自由的价值及其优先性〉有更多讨论。
注56：“生活型态”和“生活实验”两个概念都是借用自John S. Mill, On Liberty and Other Writings, 57。在讨论这个问题时，罗尔斯经常用的概念是“conceptions of the good”（一般将之译为“善的观念”，其实译为“人生观”更为妥当）和“rational plans of life”（理性人生计划）。
注57：关于这点可参见金里卡的精彩讨论，Will Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture (New York: Oxford University Press, 1989), 10-13.
注58：John Rawls, “Preface for the Revised Edition”, xii. 这两种能力的原文分别是“capacity for a conception of the good”和“capacity for a sense of justice”。罗尔斯声称这是 《正义论》修订版最重要的修正，目的是为自由的优先性提供更合理的辩护。也可参见周保松：〈自由的优先性〉，《二十一世纪》，2000年4月号，页144-47。
注59：详细讨论可参见John Rawls, Political Liberalism, lecture VIII。
注60：一种人类活动（如宗教信仰）或人生观（如做个环保主义者）的价值何在，要具体看它们在什么意义上有助于人的能力和福祉的实现，以及对他人和社会的贡献。
注61：同注53，页60-68。
注62：同注53，页60。
注63：在下面的讨论中，为免引起误解，我将“good”译为“好”。
注64：罗尔斯称这是目的论式（teleological theory）的效益主义的重要特点，即“好”独立于正当而被界定，而最能够极大化这些“好”（maximizing the good）的制度，则是道德上正当的。参见John Rawls, A Theory of Justice, 26-27。
注65：John Rawls, A Theory of Justice, 27-28.
注66：同注65, 28.
注67：同注65, 28.
注68：同注53，页61。
注69:同注53，页65。
注70：John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, 2; 1-3.