評論｜教堂門釘《九十五條》的人？500年後，當代如何重新認識馬丁路德

談起新教（Protestantism），大概無人不知新教的源頭馬丁路德（Martin Luther）；談起馬丁路德，除了他在囚禁時翻譯的德文聖經外，大概無人不知他在威登堡諸聖堂（Schlosskirche，維滕貝格諸聖堂）門前釘上《關於贖罪券效能的辯論》，即後世傳誦的《九十五條論綱》（Ninety-five Theses）。

500年前，年僅33歲的年輕神學教授馬丁路德，在贖罪券議題上，不認同時任教宗利奧十世（Pope Leo X）與道明會傳道者特次勒（Johann Tetzel），亦不理解為何德意志地區美茵茲大主教阿爾布雷希特（Albrecht von Brandenburg）會容許後者在其教區宣傳贖罪券，以金錢換取縮短在煉獄受刑的時間。因此，他先寫信給阿爾布雷希特，繼而公開書信，把一紙《九十五條論綱》釘在諸聖堂門上，藉此抗議教廷和主教的做法，以及挑戰對於贖罪的理解。

或者連馬丁路德也料想不到，一紙論綱，竟成為歷史上最重要的文件之一。由此掀起波瀾壯闊的新教改革運動，對全世界影響極為深遠。後世學者，無不認為《九十五條論綱》的重要性，可堪與《大憲章》、《美國獨立宣言》、《聯合國憲章》等文件比擬。

但是，數百年的光景後，我們有否重新認識馬丁路德，重新認識其《九十五條論綱》？馬丁路德在贖罪券上的神學思想，如何影響後世的社會政治思潮？

贖罪與贖罪券的爭議

贖罪券的爭議，首先來自贖罪（indulgentia）。

在傳統中世紀的神學傳統，只有品格超凡、極為虔誠聖潔的人，才有資格直接上天堂。大多數人，縱然沒有干犯十誡，作奸犯科，但免不了小惡，難稱聖潔，因而不能直入天國，永享福樂。同時，他們又不致於永墮地獄，長年受烈火所折磨。於是，有所謂「煉獄」的概念。但丁的《神曲》，令這煉獄的想像更加繪形繪聲。

人在煉獄中，既觸不到天堂，又下不到地獄。按中世紀的神學想法，只有人在煉獄中，為生前之惡受短暫的懲罰，洗淨罪孳，自然能重生和得救。因此，留在煉獄的時期長短，視乎人在世上的行為。

故此，在生者總希望預先償還罪債，以便死後毋須太多折騰，早登天國。在世償還，自然需要做好事，為在世的其他弟兄姐妹奉獻，其方式有很多，如祈禱、參與公益善事、施舍予窮人等。而因為每場彌撒均象徵耶穌的受難和拯救，因此信徒總祈求領受和好聖事，即告解懺悔，讓罪獲赦。但這赦罪仍不徹底，除非得到教廷的大赦，獲享基督和聖徒們的功德，方可一定程度獲赦。原先，只有在禧年（jubilee）前往羅馬朝聖者始得大赦。但後來，未能前往者，透過捐獻給教堂同樣可獲得大赦，甚至發展到，在生者可為過世親友捐獻赦罪。因此，贖罪券的概念稍稍成形。

然而，在1517年前後出現贖罪券爭議，是源於特定的歷史背景和利益瓜葛。首先是出於教廷。利奧十世的前一任教宗儒略二世（Pope Iulius II）在1506時，為了追求一個壯嚴雄偉、充滿文藝復興色彩的聖彼得大教堂，不惜工本，結果欠下巨債。為此，儒略二世選擇透過大赦，以贖罪券籌錢建教堂，之後利奧十世亦要在建造期間大赦籌錢。

另外，在1514年，德國三大主教區之一的美茵茲（Mainz），其大主教職位出缺。年輕的勃蘭登堡（布蘭登堡）選帝侯之子阿爾布雷希特希望能夠選上。為此，他不惜向銀行借下巨款，以便登上大主教之位。而羅馬同樣希望這德國高地貴族能選上，以便加強對神聖羅馬帝國的控制。因此，利奧十世廣發贖罪券，一方面是為了支付教堂建造開支，另一方面亦能協助阿爾布雷希特償還債務。

所以，阿爾布雷希特委託特次勒在其教區廣為宣講贖罪券的的益處，亦因此有了往後馬丁路德對特次勒在贖罪券上的批評。馬丁路德着力批評這制度或概念沒有充分的神學基礎。於是，有了廣為人知的《九十五條論綱》。

門上釘聲明，真有其事？

古今中外，數百年來，無數人繪畫過、描述過馬丁路德把聲明釘在諸聖堂門上的情景。其革命性和震憾性，500年來從未止息，仿效者更是數之不盡。例如2009年，一群德累斯頓工業大學（Technical University of Dresden）的學生領袖，為抗議學費加幅，把請願信釘在市政廳門口；2015年，位於哈雷（Halle）的馬丁路德大學（Martin Luther University of Halle-Wittenberg），一批左翼學生為爭取教育多元化，把聲明釘在學校教務處門上。

這些事件，不過冰山一角，事實上500年來，馬丁路德的行動啟發無數後來者追隨模仿，引發一浪又一浪的改革浪潮。然而，有些學者會質疑，到底這極其象徵性的事件，是否真的在歷史上發生過呢？在當代，質疑之聲不絕於耳，早於1968年，德國歷史學家Erwin Iserloh便曾出版一本名為《論綱並無刊登》（The theses were not posted : Luther between reform and Reformation）的書，質疑這件事件的真偽。

今年同樣有學者加入這場大辯論。Peter Marshall，一位英國華威大學的歷史學家，今年出版了一本名為《1517》的新書。在書中，Marshall不單仔細分析關於馬丁路德釘聲明事件的真偽，更進一步探討，此事何故會在歷史上迅速發酵，成為500年來最重要的文化記憶（cultural memory）之一。

首先，到底馬丁路德有沒有把《九十五條論綱》釘在諸聖堂門上？Peter Marshall告訴我們，從種種證據和跡象顯示，這件事真實發生過的機會極微。

當時的馬丁路德只承認他曾私下撰寫信件予有關的神職人員，即美茵茲區大主教阿爾布雷希特，但因阿爾布雷希特沒果斷採取行動，馬丁路德於是公開有關的抨擊。但所謂公開（went public），是否指涉那件戲劇性的釘聲明事件，馬丁路德並無明言。而按Marshall所言，在所有馬丁路德的書信、神學和牧師佈道著作、其追隨者和學生的回憶錄或軼事中，均沒有關於那件事的正面描述。

但是，德國著名神學家和哲學家梅蘭希通（Philipp Melanchthon），曾在1546出版的《路德的一生》中清楚指出，馬丁路德為了點明特次勒的錯誤，「他在1517年諸聖節前一日，把95條論綱，公開地貼在威登堡一間教堂。」

然而，Marshall提出幾點質疑。第一，梅蘭希通並無親睹那件事件，因為他在下一年才抵達威登堡，所以只可能從聽聞中獲知。第二，在1519年一封由梅蘭希通寫的書信，他講述路德對大赦的批評時，完全無提及那次行動。但當1544年，負責為馬丁路德的德文聖經校對和抄寫的Rörer，在註釋中清楚地提及這事，因此Marshall覺得晚年的梅蘭希通是被「喚起記憶」，因而覺得1517年曾發生過那件事。

另一個問題是，為何此事往後會不斷流傳，以至於變成眾人的文化回憶？如何回憶、為何回憶這件神話般的事件，這正是歷史學家Peter Burke所主張的「回憶的社會歷史」。

1617年，剛好是馬丁路德釘聲明神話的百周年，也是三十年戰爭的前夕。為了回應福音派，教皇刻意提早幾年進入禧年，表面是以求悔罪和贖罪，並保護教會免受敵基督的侵害，實質是為了令新教教會難以慶祝百周年。這一決定令彼此的衝突進一步升溫。事實上，17世紀對馬丁路德的紀念，很大程度上是新教跟天主教的對抗之際，需要一個標誌性的人物，以統合不同的新教勢力，對抗仍然龐大的神聖羅馬帝國內的天主教力量。

到了18世紀，紀念馬丁路德的意義又變得大為不同。馬丁路德搖身一變，成為德國民族的英雄。早在1766年，德皇腓特烈大帝（Frederick the Great）早已有言，「路德，作為祖家的保護者，早該獲得一個祭壇來世代供奉。」德國著名浪漫主義哲學家Johann Gottfried Herder，同樣覺得單純把馬丁路德視為德國新教教會的源頭，是低估了他的歷史重要性。他認為，馬丁路德把德國民族從異國的文化與習俗中拯救出來，讓德國民族得享自己本真的語言、宗教、信念、信仰和心智。自此，馬丁路德成為德國民族魂，在推動德國統一與民族主義的路上，產生重要的功能，情況大概如同貝多芬的音樂，被政權視為德國民族典範而大力鼓吹一樣。

往後對馬丁路德釘聲明的傳頌，成了後世一代代人的文化記憶，以至於影響整個歷史的軌跡。至於馬丁路德是否真的把《九十五條論綱》釘在諸聖堂門上，反而成為次要的事。

現代政治思想的新基礎

當代除了在社會歷史角度重新認識馬丁路德外，亦有學者在政治思想發展史的面向，回看馬丁路德的重要性。劍橋學派的政治思想史家Quentin Skinner，正是其中一位十分重視馬丁路德對於現代政治思想影響的學者。他在其經典之作《現代政治思想的基礎》（The Foundations of Modern Political Thought）第二冊中，正是探討這個議題。

對於Skinner來說，馬丁路德至少有兩方面的想法，對後世的政治思想影響深遠。首先是兩個王國的世界觀：馬丁路德在《論世俗政權》（Von Weltlicher Oberkeit）中，認為世間上有兩種完全不同的王國：上帝之國和世俗之國。前者只關顧靈魂，且保護真心歸信的信徒；後者則管治所有國民的肉身。

基於上帝之國只管治信徒，而信徒們理應會彼此相愛，關顧需要，因此根本無需用任何暴力或者制度強制或禁制人。但由於在現世，依然不是所有人都是信徒，那麼那些不義之人自然容易走歪路，傷害他人或自己，因此「需要法律來教育、強逼、勸導人行善」。由於信徒跟非信徒一樣，同樣需要服從世俗之國的管轄，因此教會都應服膺於政權的管治之下。

馬丁路德的想法，自然是基於聖經中保羅的書信，認為世上世俗之國的政權權力均來自上帝，因此所有信徒均需要服從在世俗之國下。而由於國家的合法性來自上帝，因此國王亦應跟隨上帝之道而為，盡心服侍臣民，讓百姓安居樂業、富足而快樂。這是真理對政權的命令。因此，國家不是國王的私有產物，不是封建主的私人花園，可以任憑其意願隨意改變。普世的政治決策者，都是上帝在地上的僕人。他們的權力全建基於此。對於神權仍然當道，世俗政權才剛剛方興未艾的年代，馬丁路德的政治思想無疑帶來極大的震撼。

另一方面，即使馬丁路德認為，信徒應該忠心地服從於世俗政權，並且極之反對人應推翻國王，但這服從並非無條件的。若然國王撕破自己作為神的權柄的世俗代表面孔，要求臣民行不義之事，或者離棄自己的宗教，那麼信徒理應憑良知，拒絕服從。馬丁路德認為，這限制仍然是源於保羅思想的精神：所有權力均源於上帝。

Skinner把馬丁路德思想及其後學，稱為現代政治思想的基礎，皆因馬丁路德有不少觀點，不斷在往後的重要思想家的政治思想中再現和深化。例如在新教興起的英國都鐸王朝，理察胡克（Richard Hooker）在《論教會政體的法則》（Of the Lawes of Ecclesiastical Politie）中，點明國王理應管治肉體而不是靈魂，因此所有教會神職人員或其他社會成員，均服從於政治的管轄範圍內。而法國政治思想家博丹（Jean Bodin），更在此基礎上提倡宗教自由，開後世自由主義之風。

因此，在《九十五條論綱》500周年前後，回看當代對馬丁路德的思想和歷史研究，一方面有助今天的讀者，擺脫僵化的歷史記憶和印象，以更豐富的文化記憶角度，重新理解和思考記憶的政治性；另一方面，馬丁路德亦不止是作為新教改革的起點，其政治思想的前衛和批判，亦掀起往後思想史的蓬勃發展，影響一代又一代的後學。由此觀之，重新發掘馬丁路德的思想資源，有助我們重新認識思想史的發展，了解到現代政治思想的源流及當中的可能性。對於思考今天的政治議題，不無幫助。

（李宇森，香港中文大學哲學系研究生）