讀《性的正義》：迎接慾望，相信「慾望皆能改變」是一種批判政治

（劉文，批判社會心理學者與作家，現任台灣中研院民族學研究所助研究員，也是台灣大學社會系的兼任助理教授）

牛津大學哲學家阿米雅・斯里尼瓦桑（Amia Srinivasan）的《性的正義》，重新探索了七〇年代女同志女性主義思想中推崇的慾望作為一種政治義務的可能，並且大膽地主張，我們的慾望皆有改變的可能，是威權政治體系與思想閉鎖了我們對慾望的想像。她認為，女性主義者對於性與解放的追求，絕對必須超越「積極合意」的想像。改變自己的慾望並非一種為了政治正確所執行的道德枷鎖，而相反地，是讓我們的慾望離開政治的束縛。

這些辯論在 #MeToo運動的當代、「積極合意」成為一般民主社會探討性權的基準之後，似乎已經終止，畢竟多數的女性主義者傾向不再去探討或區分慾望的質量或內容，無論我們的慾望對象或者形式為何，只要在場的所有參與者都「合意」，就不再需要有更多的討論。這樣的女性主義，的確可以逃離道德的哲理問題，但也將一切性的問題，再度簡化成為一個與隱私權相關的概念。

半個世紀過去，斯里尼瓦桑也置疑，當初女性主義探討慾望倫理的精神，並不應該被全數放棄，因為當我們將所有性的問題，全部塞入合意與否的範疇，不幸地限縮了女性主義將慾望作為一種政治批判的可能。

不去論述慾望的道德問題，當然有其運動策略上的優勢，因為道德的邊界經常被拿來作為排擠他者的武器，更是七〇、八〇年代分裂女性主義運動的一大幫凶：女同性戀、性工作者、支持色情片的人們，都曾因為被冠上「不道德」的標籤而被拒絕納入正義的一方；反之，女同性戀分離主義支持者，也認為異性戀女人必須改變她們對男人的慾望，唯有斷絕與男人的牽絆與性交——男性的支配——才能達到真正的解放。這種基極的訴求只有短暫的生命，取得第二波女性主義主流話語權的自由派，最後不再觸碰個人慾望的問題，而轉而追求「兩性」之間的更加平等。

即使在當時「個人即是政治」（ the personal is the political）為主流思想的女性主義運動浪頭下，探討個人慾望的道德思辨很快遭到批判與否定，也造成社群內部慘烈的鬥爭。不過，半個世紀過去，斯里尼瓦桑也置疑，當初女性主義探討慾望倫理的精神，並不應該被全數放棄，因為當我們將所有性的問題，全部塞入合意與否的範疇，不幸地限縮了女性主義將慾望作為一種政治批判的可能。她寫道：「性不再是合乎倫理或者不合乎倫理的：性只是我們要或不要的問題。」換句話說，性幾乎成為一種資本體制下的交易，有人賣有人買，我們不再去追問，究竟是什麼樣的權力宰制了我們對於慾望的想像。

她回顧七〇年代的基進女性主義，對讀者提問：「為何我們要選擇我們慾望的事物？如果我們真正有選擇，你會要什麼？」

《性的正義》

作者： 阿米亞．斯里尼瓦桑

譯者： 聞翊均

出版社：大是文化

出版日期：2022/08

「可幹性」的位階

假設合意能夠解決所有內在慾望與社會規範的矛盾，不願意去懷疑慾望的結構本身（因為那將踩入道德批判的敏感地帶），這樣的女性主義，是否太過消極？

面對我們普遍對於慾望想像的匱乏，「可幹性」（fuckability）成為斯里尼瓦桑書中一項重要的分析概念，她提到「非自願守貞者」（Involuntary Celibates，簡稱為incel）這個以異性戀男性為主的社群，將自己形容為可幹性市場中的受害者，抱怨在金字塔頂端的「火辣金髮女性（史黛西）」只想與「健壯阿爾法男性（查德）」性交，而自己無論因為外在或是個性因素只能位於市場的低階位置。

二〇一四年，一年二十二歲的非自願守貞者艾略特・羅傑（Elliot Rodger），在美國南加州持刀殺死三名男性室友，並驅車前往所在大學的姐妹會宿舍，開槍射殺三名女性，最後舉槍自盡。他在死前寫下長達十萬七千字的宣言，痛述他對姐妹會女人的恨：「火辣又美麗的金髮女人⋯⋯既驕縱又沒心肺的邪惡賤貨。」他認為，憑什麼他把不到這些女人？

「非自願守貞者」將他們的不可幹性歸納為女人的問題：他們認為，女人多數太過膚淺、現實，看不上可幹性金字塔中低端的男性，造成他們性生活的缺失。他們主張自己擁有行使慾望的權力，即使這些行動將帶來暴力，但他們卻鮮少質疑這整個可幹性位階的排序邏輯本身。不僅是他們的慾望對象只限於「史黛西」，他們也不反對「查德」的霸權地位，甚至渴望成為達到查德的性位階。

主流女性主義者對於非自願守貞現象的回應，集中在探討他們對慾望的想像為厭女文化的體現，這一派的思考主張非自願守貞者擁有自我慾望偏好的權利，但可否執行慾望，仍是必須基於合意的標準。但是這樣的論述，對斯里尼瓦桑來說，放棄了對慾望本身的政治批判。不幸的社會事實也告訴我們，當一個人認為自己的慾望不該受到拘束，他有可能會以暴力的方式奪取。

但是，羅傑究竟是否真的沒有別的選擇？斯里尼瓦桑認為，可幹性的論述成為一種掩飾壓迫真實樣貌的論述，他們並非毫無選擇，而是只願意認同狹窄的可幹性位階。換句話說，他們要的不只是性，而是跟「火辣金髮女性」上床的地位。

羅傑的事件超出「合意」可以解釋的範疇（他認為被他慾望的對象沒有拒絕他的權利），而自由派與性積極女性主義仍是繼續將自我慾望作為一種「自由言論」的權利來理解，假設合意能夠解決所有內在慾望與社會規範的矛盾，不願意去懷疑慾望的結構本身（因為那將踩入道德批判的敏感地帶），這樣的女性主義，是否太過消極？

積極合意的極限

慾望不會是永遠不變的，有時候這些改變來自於我們的意志，有時候來自於社會的變遷，但唯有相信慾望有所變動的可能，以及身體的積極性，才有可能走向真正的「解放」。

當下主流對於積極合意的教育，經常拿「吃三明治」（或者喝茶）拿來作為一種比喻：「積極合意就像吃三明治一樣，你可以邀請別人吃三明治，但不會逼對方吃下去，也不會在對方失去意識時逼他吃三明治。」因此，就算你非常想吃三明治，也要別人同意分享，才能進行下去，聽起來似乎十分合理。

但是斯里尼瓦桑提問，對於非裔女性或者亞裔男性被放置在可幹性最低位階的族群，「不要胖子、不要陰柔男、不要亞洲人」成為交友軟體的常態，我們能仍說性只是同不同意吃三明治的問題嗎？交織女性主義告訴我們，如果有弱勢族群不斷地被拒絕性，這並不只是合意可以解決的問題，而有更龐大、具歷史性的支配系統，比如種族主義和殖民主義，將特定的他者排除在外。

當然，沒有人有義務慾望他人，或者被慾望的權利，但黑人女性主義與女同志女性主義的運動都告訴我們，慾望的偏好並非與生俱有，而是有改變的可能，包含「黑色是美麗的」以及「女同志作為一個政治身份」這些概念，不僅僅是口號，也是生活的實踐。

斯里尼瓦桑強調，將「性從壓迫中解放」與「任何人都能渴望他們想要的人事物」，語意上聽起來都是「性解放」或者「性積極」的一種政治，實則上卻非常不同。前者為一個基進的訴求，也是個人倫理的執行，釐清何為自我的慾望，何為受到體制所宰制的慾望；而後者與自由主義並無兩樣，性的偏好成為一種個人選擇，被認為是個人隱私的權利，甚至是無法變動的天生傾向，唯一束縛的力量來自於法律的界線。

的確，思考個人慾望經常會讓人感到不自在，但斯里尼瓦桑主張這即是女性主義性政治批判的核心。慾望不會是永遠不變的，它也隨著每個世代與性別的運動不斷地擴張與限縮，有時候這些改變來自於我們的意志，有時候來自於社會的變遷，但唯有相信慾望有所變動的可能，以及身體的積極性，才有可能走向真正的「解放」。

重新回顧女性主義的Sex War

重點不在於「分配性」的權利，畢竟沒有人想要性成為一種義務，再平等的分配，都會落入威權政治的恐懼。

斯里尼瓦桑的觀點，試圖重新介入七〇、八〇年代美國sex war的二元辯論討論，她認為，當時反色情片的女性主義者，之所以將色情片作為抵抗父權的主戰場，因為在八〇年代時，色情片仍非大眾人人可觸及的商品，而是有特定的物理場所，麥金儂、德沃金等等女性主義者認為色情片為父權壓迫的體現，並且主張可以從製造商與經銷商法規上的限制去管理跟禁止色情片的內容和傳播。但是，當代網路串流隨處可得的色情片，如何「下架色情片」已經是相對遙不可及的訴求，多數年輕人第一次接觸到性的視覺，極有可能是這些免費的網路串流色情片。

斯里尼瓦桑並不反對色情本身，但她提出網路色情片特定的腳本與興凝視宰制我們對於性的想像的問題。網路色情主宰市場的年代產生一個弔詭的現象，性似乎無所不在，但越來越少人享受性（尤其是年輕女性）。我們的確可以倡導更基進、更進步的色情呈現（比如以酷兒或女性視角為主的色情片），但在以男性視角主導的色情產出之下，它仍舊難以成為一種主流的選擇。主流色情片的結尾，幾乎全部結束在射精的那一幕，往往也是落在女性演員的身上，若是定格準確，它成為男性凝視的高潮，這些射在女演員身上的精液，仿若是（男性）觀眾自己的精液。

男性凝視的問題，對於擁性的自由派女性主義，是一個可以被「其他選擇」所彌補甚至掩蓋的問題。也就是，色情片被作為一種「自由言論」的權利來看待，他們也主張有些女性也能從同樣的畫面得到高潮，只要在合意的狀態下，這樣的色情形式並沒有道德的問題。斯里尼瓦桑認為，八〇年代的反色情片女性主義者，的確把慾望看得太簡單了，螢幕上的性別與種族支配，並不一定會轉化爲生活中的性別與種族支配。但她仍想追問，為何一開始會有這種性支配的慾望存在？ 若是我們要提出一種基進性解放的可能，我們是否應該，又如何將這樣的性呈現破壞或轉換到什麼程度？

如同美國的脈絡，九〇年代後，台灣的性權派與婦權派成為語境上二元對立的發展之下，「性解放」在大眾的思考中，實則成為一種自由主義下的「擁性」政治，卻也沒有徹底地回答，人們是否有「性的權利」（對於斯里尼瓦桑，答案是沒有），性的解放又該如何抵達？單純依靠支持性無所不在的立場，已經成功地被資本市場大量地商品化。性看起來是越來越多樣的，但人們對於性的想像與經驗也在市場的邏輯中越來越異化。

另一方面，學院的酷兒性解放經常被轉譯成為反對性的法治化的立場，認為性騷擾等等的規範，將會減低人際交流間的慾望互動（何春蕤，2017；甯應斌，2015）。對於斯里尼瓦桑來說，法治化的問題並不是她質疑積極合意的起點，而是法治化的單一解釋使得女性主義棄守了對於慾望批判的政治（只要合意即沒有問題），以致於無法介入種族、性別身體、健全主義等等交織的支配系統，如何宰制了人們對於慾望的想像。

換句話說，若是性解放只支持人們擁有任何慾望的權利，卻不提出人們改變慾望的義務，那麼這不過是一種消極的自由女性主義。

近年台灣的同志運動積極地參與交織性的議題，包含障礙者的性權，某種程度來說，也可以納入一種擴張慾望想像的政治。支持障礙者的性，不只在於看見障礙者的性需求，以及翻轉障礙者與性的刻板印象，也包含了服務者改變自己對於慾望的健全主義想像的過程。

重點不在於「分配性」的權利，畢竟沒有人想要性成為一種義務，再平等的分配，都會落入威權政治的恐懼。更重要的是，人們如何在自己所能的範圍中，如同斯里尼瓦桑所說，迎接「慾望有可能會帶來出乎預料的驚喜，把我們帶去從未想過要去的地方，或引領我們走向從未想過或渴望或愛的人」。

文獻來源：

何春蕤，重新思考「性」。

甯應斌，“（性）騷擾與文明現代性”，《性／別政治與本土起義》，黃慧貞、蔡寶瓊主編，香港：商務印書館，2015，5-18頁。略補充註腳後，重刊於何春蕤、甯應斌編，《性／別20》，中壢：中央大學性／別研究室，2016，137-151頁。