【編者按】本文為《創造國族︰羅摩誕地運動與恐懼自身》一書序摘錄，原題名為〈寫給最黑暗也是最光明的時代：《創造國族：羅摩誕生地運動與恐懼自身》──拒絕虛妄的現實主義備忘錄〉
絕望是為虛妄，正與希望相同。
──魯迅，〈希望〉
國族那自愛自戀的赤裸激情，在其貪婪的迷醉狂亂中，正向著那鋼鐵的碰撞與復仇的嗥叫詩篇翩然起舞。
國族那飢餓的自我在無饜的自我餵飼中必然在狂怒的暴力中脹爆，
因為它已然將世界當成了餵養它的食物，
舔舐著、啃咬著、大口大口地吞嚥著。
──泰戈爾，〈世紀的日落〉
2020是不尋常的一年，一支非典型的肺炎病毒COVID-19肆虐橫掃全球，或近或遠的疾病與死亡威脅著人們的生存、打亂了生活的腳步，而因為全球資本主義不均發展下的人口移動，更使得疫情在各處成為人道危機。
這全世界同受共感的災難與危機，人人皆知不可能在一國之內得到解決，這原應是人們最有連帶感、共同面對肇致這危機的沉痾的時刻，然而，國族國家的疆界似乎卻在疫情中變得更加僵固而封閉。不僅是各國實體邊界的封閉與管制，不斷透過媒體加深對於外來者的恐懼；疫情控管、疫苗發展似乎成了各國之間的競技場，每日在新聞上看到的各國疫情的數字，彷彿是衡量一個「像樣」國家的進步指標。各大強國忙著「甩鍋」撇清自己在肺炎病毒全球蔓延中的責任；各國也重新環繞著疫情，重新在貿易戰場角逐各自的經濟利益。
對於中文世界來說，這一年多來兩岸三地國族主義也正值火熱。2019年香港反送中爭取民主運動在挫折中一步步升高激進化，中國官方則高舉國族主義的旗幟，國家主權、國家安全准許了對於運動與異議的鎮壓，直至去年（2020）祭出一部《國家安全法》。在運動的頓挫與面對國家全面壓制的暴力之下，國族的夢想也開始在香港找到可以滋長之處，甚至是生起對於殖民主所擁有的一切的戀慕。
而這一年台灣的大選圍繞著「亡國感」的戰爭進行，捍衛主權最終成了選舉成功動員的關鍵。而在全球疫情肆虐的這一年，台灣有幸防疫成功，自我感覺飄飄然在進步階梯上快速晉升，「防疫共同體」成了國族最好的隱喻。過去幾年來延燒的中美貿易戰，更隨著疫情急速升溫，在美國大選前，中美關係緊張加劇為台海的戰爭危機。
值此時，阿席斯．南地（Ashis Nandy）等四人在1995年完成的《創造國族：羅摩誕生地運動與恐懼自身》（Creating a Nationality: Ramjanmabhumi Movement and Fear of the Self）一書翻譯成中文出版，或許恰是時候。對於讀者來說，這本書說的故事、探討的議題或許是既遙遠、陌生卻又貼近而熟悉。
這個故事的主角是在印度北方最大的一個農業邦的一個小城鎮，周圍有著古老的廟宇、清真寺，時而有著稀稀落落的在地進香朝聖的觀光客。小鎮的名字叫阿瑜陀（Ayodhya），字首的「a-」是否定性，「yudh-」是「爭戰」，而在字尾變化為被動態，這名字意味著不得、不能被爭戰。這取名為「不能爭戰」的小古鎮怎麼在1990年前後幾年之間成了全國媒體與政治關注與爭戰的焦點，甚至在全國各地引起了族群之間的暴力衝突？這個事件又如何成為了歷史重要的轉折點？
書名似乎簡潔地說出了答案：創造國族（creating a nationality）。國族主義似乎不是個陌生的課題，但這本書副標所說的故事「羅摩神誕生地運動」（Ramjanmabhumi movement）或許卻顯得奇異而陌生。對於讀者來說，這樣圍繞著一個信眾極廣的民間宗教神祇發起的群眾運動，以及以宗教基本教義打造的國族主義，是否是那些落後、民眾缺乏教育而迷信宗教意識形態的地方才有的故事？那些大規模的宗教社群暴力衝突，是否是在未完全現代化的國家才有可能發生？這裡說的創造國族的故事，跟我們眼前所面對的現實相關嗎？
當現代化的驅力與發展主義之下的遷徙流離，把人們從活生生的文化與宗教生活中剝離出來，文化與宗教就越容易成為空洞的符號，被工具性地使用。
本來無國族，何處惹塵埃？
事實上，這不僅是我們經常看待這些遙遠的地域、陌生的議題的眼光，在印度甚至在南亞大陸，多數的知識分子也是如此看待這樣的問題。在南亞，人們常用從殖民時期沿襲而來的「原始社群主義」（communalism）概念來描述這些圍繞著宗教相關的社群暴力衝突，在南亞的語境下，「原始社群」指的是前現代的宗教認同，這個詞永遠是負面的指涉而直接聯繫上暴力衝突。知識分子們則冀望著現代國族國家普世性與世俗性的自由民主憲政下，可以克服這樣落後的宗教意識形態與所謂的原始社群暴力（communal violence）。即便是左派知識分子對於國族主義的批評，經常也是批評國族主義中落後的原始社群意識形態。
然而，這本書說的故事卻是剛好相反：所謂原始社群衝突一點也不原始，宗教原教旨主義根本不是宗教，而是現代化驅力下國族國家體系四處硬著頭皮打造國族的工程造成的災難。大規模的暴力，不是因為落後，反而正是因為對於落後的恐懼。
在本書所描繪的1992年阿瑜陀事件所帶來的大規模社群暴力的衝擊之後，當時許多進步的異議分子對於國族主義的批評，是把國族主義當成是前現代的文化遺留，在全球化資本主義之下反動的回歸，他們認為啟蒙、進步、世俗的普世主義可以抵抗這中世紀殘餘的反動，是對於這國族意識形態的解方。
南地在本書出版前一年1994年，出版了一本批判國族主義的專著《國族主義的不正當性：泰戈爾與自我的政治》（The Illegitimacy of Nationalism: Rabindranath Tagore and the Politics of Self），在書中南地提出了他對這些異議者的「異議中的異議」。
他說，無論是進步主義的歷史進步階梯的階序，或是世俗主義對於宗教與文化傳統的恐懼與排拒，這樣同質化普世性之下的進步自由想像，其實與國族主義正好是一體的兩面。國族主義正是西方空洞同質的現代民族國家體系與殖民主義之下，文化傳統被刨除的結果。當現代化的驅力與發展主義之下的遷徙流離，把人們從活生生的文化與宗教生活中剝離出來，文化與宗教就越容易成為空洞的符號，被工具性地使用。南地的這本書是透過三本泰戈爾的小說中的人物，分析在反殖過程中其實是認同了殖民者而打造的國族主義下的多重自身掙扎。
南地在書中清楚承繼了泰戈爾在二十世紀初對於國族主義敲響警鐘般的批判性思索。國族是什麼呢？在1917年出版的《民族主義》演講集當中，泰戈爾說，國族是一個地方的人們圍繞著一個「機械性的目的」組織起來，是為了創造財富與權力的政治與商業的機器。
原本，社會並沒有進一步高於、外於自身的其他目的，它自己就是目的本身。「社會」，也就是泰戈爾常用的「samaj」一字，是人們作為社會性存在自發的自我表達，是人們之間關係的自然的調節，因此人們可以透過彼此合作來發展生活的理想。政治原來只是工具，然而，當代國族卻成了最終目的，深深影響社會生活的每個層面與人心，像是作為工具的機械吞噬了人的生活，這是西方現代的畸形發展，透過殖民統治來到殖民地。
在演講集中，英文的「Nation」（國族）一字永遠像是專有名詞一般以大寫開頭，清楚地指出了「國族」從來就是個舶來品，隨著殖民主義的統治來到殖民地，而我們本來「無國族」（We, of no-Nation）。正是因為我們無國族、不屬於國族，非西方有機會也有義務不跟隨西方走上這條國族主義的路，而這不是因為要與西方為敵，反而正是因為彼此是有共同的未來的。
這本隔年出版的《創造國族》似乎仍然接續著這樣的思考。創造，顧名思義是無中生有（ex nihilo），也就是「本來無國族」而創造出一個國族身分、國族意識、國族地位。但是，若說泰戈爾在二十世紀初印度尚未獨立前的年代，或許說是無國族、不屬於國族，到了這本書寫作的九○年代甚至到如今，這還是現實嗎？難道國族國家體系不是已經是支配了各個層面的社會生活的現實政治嗎？這本書沒有直接回答這個問題，似乎只給出一些線索，而「讓故事本身為自己說話」，開放給讀者去思考這問題的答案。
老百姓活生生的宗教信仰對宗教狂熱者來說，簡直就像是一種背叛。
國族的恐懼．恐懼的國族
在1992年的大規模宗教社群衝突後，1995年南地也寫了另一篇〈反世俗主義宣言〉（An Anti-Secularist Manifesto），直接碰觸並挑戰了敏感棘手的問題，也就是現代國家立基的政治與宗教信仰分離的世俗主義原則。人們其實都知道，國家法制空間內對於各宗教的寬容，其實無法確保社會中對於不同宗教的容忍。如今世俗主義面臨著危機，世界各處皆可見各種宗教或是族群認同的興起，在政治領域中主張自己的權利。南地在文中談到在第三世界對於這個政治與宗教之間的緊張的幾種回應典型。一種回應是來自把西方現代國家的一切奉為典型圭臬的中產階級，把自己土地上的宗教與文化傳統視為非理性、落後、偏狹、缺乏的範疇。
在他們的心中，寬容是現代國家部門和自己的階級所壟斷的專屬權利。面對所謂的社群衝突暴力，他們期待市場的擴張、現代化教育、國家的法治化等現代化的過程會淘汰掉這些落後偏狹的宗教與文化，暴力也就會自然隨著歷史進化而消失。而另一種回應，就是狂熱地高舉本土文化與自身宗教。而前述這些現代化、西化中產階級最深深恐懼的，就是這些不斷出現的宗教狂熱者。
然而，事實上，他們正是現代中產階級的另一面，因為這些宗教狂熱者正是完全地內化了現代西方對於自身宗教與文化的貶低與羞辱，因此他們只是不斷地要證明「你有的，我也有」，以暴力證明自身的文化也是在現實政治中強大有力、威武陽壯的。他們對於廣大老百姓日常生活中活生生的宗教與文化生活的精神世界是完全藐視甚至仇視的，因為這些真實生活中的信仰中的多元與涵納性很難有封閉的邊界，鬆散又不純粹，無法轉換兌現成現實政治中的權力，甚至成為阻礙。因而老百姓活生生的宗教信仰對宗教狂熱者來說，簡直就像是一種背叛。在這些宗教狂熱者身上，宗教與文化其實是個膚淺的表皮。如果是國家中的少數族群，就是所謂的基本教義派或是恐怖主義者；如果是多數族群，就是國族主義或是復興主義。這現代世俗化國家與宗教狂熱者，其實正是國族主義的一體兩面，內裡恐懼落後與消除差異的邏輯自然也是一致的。
如果認真審視印度的宗教社群暴動或衝突，其實這些暴動都是有組織、高度計算的理性政治行為。它們經常有計畫地針對都市邊緣的貧窮社區，而直接僱用那些可以用過即丟的都市群氓甚至是精神病患，因為這些人口是在那些在公共領域占有不成比例聲量的中產階級的心理邊界之外，很容易就被漠視與忘懷，因此這些暴動的本質是「反窮人」的。事實上，這些宗教的認同與自我肯定，完全是伴隨著宗教本身的侵蝕與掏空。
另一方面，國族國家的理念在世界上全面的勝利，也是伴隨著國族國家體系在文化與心理上的各種危機。南地指出了在第三世界，這兩個過程其實經常是同一件事情。然而南地所談到的世俗主義的危機已經不再是第三世界專屬的問題。或者，它從來就不是，因為問題的濫觴正是西方的世俗主義國族國家體系本身。如今在法國《查理週刊》的攻擊血案與歷史教師當街被斬首的事件之後，甚至是在美國大選後造成四人死亡的川粉衝擊國會的事件之後，無論是在公共領域中重申世俗主義的進步寬容價值，對於恐怖主義的譴責，或是對於這些行為極端的無知粉絲的訕笑，都無法掩藏對於宛如黑洞般的非理性宗教範疇的深切恐懼，以及世俗主義國家為何面對這些事總是完全失能的危機，更無法面對歐洲大量流離的移民與被美國勤奮致富的發展夢所拋棄的中低階層勞動者的種種文化心理危機。
較諸南地較為人所熟知的殖民心理分析的著作，甚至前述回應1992年事件的批判國族主義與世俗主義的論著，這本《創造國族》可說是一本性質相當不同的著作，如同前言中作者們說這本書是「單單說一個簡單的故事」（a simple story simply told）。
基本上，可以說這是一本關於九○年代圍繞著阿瑜陀古鎮的羅摩神誕生地運動與暴力衝突即時而詳細的紀實報告，也就是作者們以在幾次關鍵事件前後在阿瑜陀古鎮以及事件延燒到的城市進行的訪談以及事件前後媒體報導所寫成的故事。相對於前述書籍文章中概念性的討論，這本書可以說是直接進入風暴的核心，直視一次次暴力衝突事件的始末。
這本書有其即時性，部分的調查研究曾在1990年的夏天，也是最終1992年大規模的暴力拆除前，便曾於聯合國人權委員會的會議中報告發表過。也就是說這是當下一系列的事件仍在展開中的即時調查報告，它是在這歷史性事件發生的當下面對著未知的未來的開放性文本。
這本書也有著特別顯著的在地性，整個創造國族的故事涉及的複雜的在地文化、宗教、政黨政治的元素對於讀者來說恐怕是相當陌生的，譯者因此得為讀者做上百個譯註。另外，這是一本協力完成的集體勞動成果，雖然書中論點仍然可以看到南地一貫的思索痕跡，然如前言所說，這是四個獨立的、有著自己的意志的，並對於這個問題想法有差異的個體共同完成的。
當中雅歷（Achyut Yanik）是在西部古吉拉特邦（Gujarat）的人權工作者，特維迪（Shikha Trivedy）是一位女性媒體工作者、直到最近仍然在關注阿瑜陀事件的後續發展，而日後成為南地「發展中社會研究中心」（The Centre for the Study of Developing Societies, CSDS）同事的馬亞南（Shail Mayaram），一直以來關注於邊緣社群記憶中的過去與道德想像，也對於印地與伊斯蘭的知識傳統有著特別的興趣，當時仍年輕的她是在拉賈斯坦大學（University of Rajasthan）任教。
雅歷和馬亞南當時所在的兩邦首府亞美達巴德（Ahmedabad）和齋浦爾（Jaipur）都不是不知名的小城市，亞美達巴德後來被現任總理莫迪（Narendra Modi）在2008年大選時作為國際資本進駐與快速發展的典範，而粉紅城市齋浦爾更是一直以來國際觀光客熟悉的旅遊金三角的城市。然而，當時兩個城市都是羅摩神運動戰車巡遊時引發嚴重社群暴力衝突的地方，在書中他們也爬梳了兩個城市當地的社會紋理與暴動的前因後果。對於作者們來說，在彼此的差異中的協力合作，讓這本書的思索也維持著差異與不一致，正是面對這要求意識型態一致而純粹的社會病理最好的方式。在許多層面上，這個故事都是一個複雜多層次而開放的文本。
雖說是簡單的故事，這本書的敘事對於讀者來說或許也充滿了挑戰性。然而，對於讀者來說的挑戰，或許並不在三十年前印度大陸上一個小古鎮的故事顯得陌生而遙遠的在地性與即時性，而是在陌生的故事中似乎極陌生卻又極熟悉的種種，那些難以覺得只是關於「從前」「遙遠的地方的」「他們」而可以從自己身上切割出去的種種。如同作者們所言，要在這個故事裡「抓到壞人」很不容易。故事裡處理的是在南亞的媒體呈現當中經常出現的「原始社群暴力」，也就是宗教社群的衝突。而這些對於其他宗教社群的暴力，通常都被歸因為人們狂熱的宗教意識形態。
這個故事要說的是什麼呢？在本書前言的最後，提到「世界上有至少兩千五百個潛在國族，等待著主張完全的獨立國家地位，這或許是看待這問題的一種方式」。
暴力的起點
然而，作者們開頭就駁斥了這樣的看法。首先，它一點也不原始，多數都發生在城市或是城市的外緣。接著就直接指出了這種對「意識形態」解釋的病態癡迷，其實經常是迎合著作為暴力事件的嗜血觀眾的大眾媒體的胃口，以及餵養著這些所謂的「印度教」、「伊斯蘭」政黨作為暴力組織者的利益。同時，這也完全符合著現代國家部門的胃口。但事實上，如前面提到的，多數情況下這些暴力一點也不「宗教」，而是當代完全世俗政治的常態化政治過程，也就是選舉動員下精密的政治算計。但是，轉頭作者們又馬上指出，把問題指向選舉政治中某幾個政黨或是政治人物，也經常是城市中產階級面對大眾政治與民主化過程的焦慮與敵意，如此便可以以「甩鍋」的方式對待社群暴力問題。而更早的一個版本，則是印度成為獨立國家之後左左右右的菁英把社群衝突歸咎給殖民時期「分而治之」的政策造成的社群隔閡。
然而，事實上殖民者對於文化還相對開放，獨立後擁抱現代國家的中產階級其實卻比殖民者還要擁抱殖民者的價值，比殖民者還要更恐懼與敵視自身社會中多樣的宗教與族群充滿差異的文化。這些暴力，其實是追求現代化的進步發展與現代國家的故事的一部分，也是中產階級一直恐懼而斷絕不認的自身的一部分。或許這本書正如其副標最後點出的「恐懼自身」，是教人不再「甩鍋」，不再尋找各種論述來隱藏自身階級的共謀性，而是直面對於自身的恐懼。
這個故事裡，似乎也找不到任何一個角色是邪惡的「魔頭」——無論是那為了創造國族而組織著暴力的超級都市化的政治人物，又要操控暴力，又得面對煽動起的暴力可能超出計算失控而讓自己倒霉時顯出的膽小怕事的窩囊形象；或是那硬要拿國家世俗主義原則出來硬碰硬當英雄，卻愚蠢地把事情越弄越糟，暴力越演越烈，被暴動群眾當成壞蛋的邦首長；或是那些其實不相信這套煽惑性的國族語言，但大勢所逼也是得熟悉起這套沙文主義語言來進行附和的地方廟宇的宗教領袖。說起來，他們更像是荒謬滑稽劇裡的丑角。
這個故事要說的是什麼呢？在本書前言的最後，提到「世界上有至少兩千五百個潛在國族，等待著主張完全的獨立國家地位，這或許是看待這問題的一種方式」。作者們提醒，國族的打造建立，並不是單純的自我肯定，而或許是要建立在一個文明自身的廢墟之上，像是故事中的印度一樣。在這裡或許也可以問的是，書名的「創造」是動名詞，是否國族的創造總是一直未完成，也永遠抵達不了的一齣荒誕劇？國族的創造是否是那在公共領域占了不成比例聲量的現代化中產階級自我顧鏡自戀自憐產生出的膨大脆弱幻象，不斷地在攻擊著自己所恐懼自己身上的一切所製造的一系列災難，而以摧毀文明底層那些多樣的生活與生計以及它們彼此之間各種豐富的聯繫與共存的方式為代價？正像是那顧影自戀的納西瑟斯（Narcissus），抵達，其實即是徹底的自殺？我們所熟悉的世界裡，那以建立獨立國家為至高目標而恐懼、排除不同聲音、以打造擠進先進之林的國家形象而沾沾自喜的，和那在對於分離主義、鬼影幢幢的「境外勢力」的恐懼下消滅異議的國家安全維穩主張，以及發展的競逐、軍事的較勁，或許是否也像是這「抵達不了」的國族夢想鏡子中相互映照的一雙身影？這樣的掙扎努力會成功嗎？作者們尚未有答案，而如今我們呢？
這本書是個簡單的故事，或許我也試著分享一個簡單的故事，來重新展開上面的一些問題。我想說的是十年前我在留學印度的第一年記錄下的一個故事，關於這1992年的阿瑜陀事件如何進入我的生活，這本書還沒能說的後續故事如何在我眼前展開，以及作者們所思索的抵抗可能如何衝擊著我的思考的邊界……
一場世紀判決
2010年9月的某個午後，午覺正酣時，手機響起。電話那一頭是研究中心的同班同學坎蒂（Kanthi）：
「拜託你們務必今、明兩天盡一切所能待在家裡，不要出門。不要去研究中心，不要去城裡，也不要去市場。拜託也不要去電影社看電影。明天是阿瑜陀的宣判！」她嚴肅地說。
我一頭霧水。「你知道嗎？就是1992年清真寺拆除的事件。」她試著進一步解釋。
1992，是連我這個外國人都難以忽略的數字。
為什麼？因為這個年份出現在每一個地方。它出現在許多我們讀的書與文章裡。即使這個事件沒有出現，它也常常是許多研究的問題意識的起點。就在上一週，屬民研究（Subaltern Studies）的大將之一沙希德．阿民（Shahid Amin）來演講。作為一個左派的歷史學者，從經濟史做到農民暴動的事件記憶，向來關注的是殖民史中農民的生存與抗爭。但他最近要出版的書，卻是關於一個十三世紀的聖人，關於「征服的記憶」。他說：「要知道，我開始做這個研究時，是1992年。」連杜贊奇（Prasentjit Duara）在完全不相干的關於現代中國民族國家的歷史論著裡，最後一章還是要回到這個歷史事件。
簡單地先說我當時所理解的故事。八○年代中，國大黨老朽、腐敗的形象日漸失去民心。極右的國族主義運動快速成長，承諾一個「屬於印度教徒的強大國家」。右派的反對黨為了選舉，玩起「尋找聖地」的遊戲。他們說：「如果穆斯林有麥加，基督徒有耶路撒冷，那我們印度教徒也應該有自己的聖地。」那其中之一，就是阿瑜陀古城。他們到處散布著宣傳小冊，除了可怕的仇恨穆斯林的言論外，還有著關於清真寺的圓頂下就是神話史詩《羅摩衍那》（Ramayana）裡的羅摩神（Ram）出生地的「歷史證據」。他們說：「穆斯林拆毀了我們的神殿，在羅摩神的出生地上建立他們的清真寺。」相關的穆斯林社群說：「我們社群裡沒有這樣的歷史記載或記憶。」歷史學家、考古學家，紛紛捲入了爭論，展開文獻的考據與證據的考察。
1992年12月6號，在一場由政治集結轉變為的暴力攻擊裡，極右派政黨率領大批印度教「志願者」，拆毀了清真寺。在其後幾星期所引發的全國各地的暴動衝突中，至少兩千人喪生，其中多數為穆斯林。1947年印巴分治後，這是印度國內最大的族群衝突。留下那張經典的照片：人們帶著刀，在清真寺的圓頂上揮舞著衣服，令人怵目驚心。
「我們現在都祈禱著，這事情不要再有暴力，並且可以有進步的判決。不要冒險，你永遠不知道，什麼事都有可能發生的。」坎蒂再三叮嚀。
當天下午，外頭似乎仍是風平浪靜，陽光和煦，不時還聽到外頭孩童嬉鬧的聲音，怎麼看都是一個再平常也不過的日子。我們猜想，也許是來自孟買的她太緊張了吧！畢竟這最繁華的大城市當年深受社群暴動衝擊，又總是恐怖主義的目標。又或許，如果會亂也許是判決後吧。我們去附近的蔬果攤買了大量的食物囤積在家裡。
晚上收到研究中心總務先生寄來的信，最高法院將判決延後一週。人們開始紛紛猜測著，判決會不會一拖再拖。
Facebook上，穆斯林同學莎巴（Sabah）說：「六十年了！高等法院，給個答案吧。」
岔個題，我實在不喜歡稱莎巴為穆斯林同學，那絕不是我們所認識她的第一個形象。尤其在這個總是被人當成異國風情的國度裡，人太容易被刻板印象簡單地歸類。莎巴年紀比我們小得多，她才剛大學畢業，是我們中心一個介入自然科學領域的計畫的助理。她喜歡榮格與拉岡，會講七種語言，上回一起煮菜小酌，她抓著高粱酒瓶叫我教她寫中文。我們認識的，是對知識總是閃爍著熱情的眼神的莎巴。但我也記得，有那麼一次，上課時，不知為何談到印度一哥明星Shahrukh Kahn主演描述印度穆斯林處境的寶萊塢電影My Name is Khan，她說，「我看到別人叫他巴基佬（Paki）那一段，我就不行了」，她的聲音有那麼點的激動顫抖。我後來才知道，她的名字是如何典型到一眼就可以辨識是來自穆斯林家庭。如果記得小時候的地理課本上，文明回教國家馬來西亞東部由兩個島組成：沙巴（Sabah）、沙勞越（Sarawak）。那個沙巴，就是我們所認識的莎巴的名字。
莎巴的留言讓我疑惑起來：為什麼是六十年？不是二十年嗎？我開始到處詢問，翻閱報章雜誌。我這才搞清楚，原來審判不是為了1992年的暴力事件，是為了土地的所有權告訴。可是這讓我更疑惑了：清真寺不是十六世紀就蓋了嗎？為什麼會有土地所有權的爭議？難不成羅摩神的出生地這種理據，可以在法庭裡改變現代的土地所有權？
原來事情還有更長的史前史。報紙上是這樣說的：這個清真寺是十六世紀在蒙兀爾王朝時期蓋的。在英國殖民的時期，1857年的動亂／起義過後，有一段混亂的時期，一個印度教的領袖開始認為這裡是羅摩神的出生地，在清真寺的前頭（還是外院）開始進行印度教的儀式。兩方似乎也為此告上殖民者的法院，英國人採取息事寧人的政策，反正維持現狀也就是了。印度獨立後，1949年，印度教徒把羅摩神像放進清真寺內，在其中進行禮拜儀式。1961年，清真寺管委會向法院提出侵占的告訴，開始長期的纏訟。八○年代，羅摩神的出生地問題才演變為政治議題，激化走向1992年的暴力衝突與拆毀。
確定的宣判日期終於宣布了，將是在9月30日下午三點半。報章雜誌上開始預期著：這次應該不會有暴力發生，因為各方、各政黨之間已經有共識了。也有謠傳說，這次應該會是個進步的判決。人們逐漸安心下來，開始猜測法院會祭出什麼「雙贏策略」。
電視上，不同宗教的領袖、各政黨的政治領袖手牽手地在媒體前呼籲和平：
「India United in Peace!」
「India First!」印度優先，他們高喊著。
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9月30號。
一大早，許多家報紙就已被搶購一空。
Facebook上，人在國外的晨星（Nishant）從他的iPhone發出訊息，祝福在印度各地的親友，並再三叮嚀大家待在家裡，注意安全。來自古吉拉特邦（Gujarat）的他，一定忘不了2002年法西斯主義的極右邦政府策畫煽動的暴力攻擊，造成上千人死亡。德里人抱怨著，重要的道路都封起來了，交通癱瘓到寸步難行。不到三點半，我們就坐在電視機前面等著。
畫面上是北方邦（Uttar Pradesh）的阿拉哈巴市（Allahabad）地方法院門外，荷槍實彈的軍警、拒馬、沙包。跑馬燈不斷重複跑著：「判決即將出現！」三點半，沒有任何消息。等待的時間，媒體訪問省長這次為安全措施做了什麼準備？擔不擔心有暴力事件發生？媒體又繼續報導，法院的網頁完全當機，所有群組簡訊的發送也被禁止了。我不知道，當今的台灣，還有沒有什麼事情會像這事件在這裡一樣如此挑動神經。
不久，消息傳出，三個法官將有三個分別的判決。三個判決？這代表什麼？大家紛紛猜測著。這樣緊繃的等待大約過了半個多小時。
「他們出來了！他們出來了！」
電視畫面上一陣亂七八糟。大家都在期待著最終的結果，法院到底給了什麼答案。一排穿著黑色律師袍的人出現在兩百公尺外媒體記者擠得水洩不通的地方。他們開始各自對著媒體、手機大聲說話，後面好幾個人比起「Ya!」的勝利手勢。我感到這道貌岸然的律師袍下一種令人不安、不適的狂躁。
這樣過了十幾分鐘，還是沒有任何一家媒體有辦法說出一個所以然，到底判決的結果是什麼。NDTV（新德里電視台，New Delhi Television Limited）的主播開始說：「我們現在不明白，印度教方的律師好像開始各自闡述他們認為的勝利和失敗，沒有告訴我們公眾判決到底是什麼，是很不好的示範。」NDTV向來是這裡的「打造公民社會」議程的揚聲器——帕薩．查特杰（Partha Chatterjee）所描述的有產階級心中應然如此的公民社會。
大約半小時後，主播終於開始播報，跑馬燈也開始打出大大「頭條新聞」：第一，根據「全印考古調查」（Archaeological Survey of India）的考古學科學研究，清真寺下有印度教遺跡的主張被法院所接受；第二，系爭土地一分為三，交給印度教方、清真寺管委會和第三方，三個月內進行分割。接下來，每一家的跑馬燈都是：「最新消息：該塊土地將一分為三（the disputed land will be partitioned to three）！」
一分為三。不知道為什麼，我腦中閃過的是1947年的印巴分治（Partition）。 媒體開始訪問各方領袖。當初與暴動脫不了關係的全國性右派政黨的領袖說：「現在已經證明這裡是羅摩神的出生地了，讓我們大家都和平地接受法院的判決。印度優先！」第一個提出反對聲音的是一個最高法院的顧問，也是一個資深律師：「羅摩神的出生地在哪裡沒人知道，但全國上下都看得清清楚楚的事情是1992年清真寺被暴力的拆毀，而那是一個犯罪！承認其中一個社群進行宗教儀式是對的，而另一個社群蓋清真寺卻是錯的，我不知道這種判決怎麼站得住腳。這根本是個宗族密審（panchayat）式的判決！」清真寺管委會的辯護律師表現得很節制，雖然誰都看得見他眼中的受傷與錯愕：「我們沒辦法接受這個判決，但是讓我們都冷靜下來，我們還可以上訴最高法院。」印度教方的代表律師卻得理不饒人地說：「我不知道為什麼事實得到證明，有什麼理由還要我們分土地讓他們蓋清真寺，讓我們上訴最高法院吧！」
我還是困惑，即便五百年前清真寺下有個印度教遺跡，這跟現代法律下的土地權屬有什麼關係？到底依據什麼把土地分成三塊呢？那第三方又到底是誰？ 坎蒂告訴我，他們也毫無頭緒那第三方到底是誰。土地一分為三還不知道是不是壞事，但是讓她最失望的是，關於印度教文化遺跡的考古學背書，竟然被法庭接受。當初堅持這裡是羅摩神出生地的右派政黨可以竊喜了，他們的犯行竟然得到了判決的背書。
隨著時間越來越晚，判決文一點一點地被媒體呈現。六十年的訴訟，無數項的系爭主張，判決書長達八千頁，是夠令人困惑的了。
其中第一位法官（是個穆斯林）的看法大概是這樣：根據全印考古調查的研究，第一，清真寺是由蒙兀爾王朝的國王巴布爾（Babur）下令興建；第二，沒有直接證據顯示該建築物屬於巴布爾；第三，清真寺的興建沒有拆除任何印度教寺廟；第四，但清真寺下方確有印度教建物遺跡，清真寺建物並使用了該遺跡成為其建築體的建材；第五，沒有充分證據顯示英國殖民政府的法院曾經將系爭土地判給穆斯林社群。沒有足夠證據認為土地所有權屬於兩方中的任何一方。另外，從1949年印度教徒將羅摩神像放入寺中，到六○年代清真寺管委會向法院提出告訴，已經超過十二年侵占財產追訴期的年限，無法成立。他據此做出土地一分為三的結論。而現行遭拆毀清真寺的那部分，因現羅摩神像仍置於該處，並且該處為眾人所接受的羅摩神出生地，所以將歸印度教一方。
來自加爾各答的年輕老師歐努普（Anup）不知道從哪找來了判決摘要。他轉錄了第三個法官的判決的部分，我幾乎不敢相信自己的眼睛，第一點判決摘要就是：「系爭土地是羅摩神的出生地；出生地是一個法人也是一個神祇；它化身為神靈，被作為羅摩神童年的出生地來禮拜。只要任何人召喚神靈，他可以依自己願望以諸形諸狀出現在所有的時空，他也可以是無形無狀的。」但這個荒唐的宗教語言還不是最令人錯愕的。他的另外一項說法是，根據伊斯蘭的信條，在不正當土地上蓋的清真寺不被承認，所以該建築物「不是一個清真寺」。羅摩神恐怕要成為這個土地的所有權人了！
說到此，我並不想說印度的法院是如何如何落後，這恐怕是從台灣看到這一個新聞的人的第一個反應。但我們得記得，他們的法院是曾經宣布禁止同性戀是違憲的；也曾經宣布禁止三輪車而剝奪車伕的生存權是違憲的。而我後來也得知，在殖民時期為了對抗殖民政府侵吞那些不屬於誰的廟宇所在地，曾經使用過將神祇人格化作為土地所有權人的策略，而在法院開過這樣的先例。法院向來是他們各種運動可攻的戰場，如果我們注意什麼樣的議題曾經在他們的法院裡獲得勝訴的話，我們可能會驚訝於他們的法院可以是遠遠進步於台灣的法院的。但遇到這個議題，就像是一個巨大的盲點，在這個盲點上，就是一片黑暗。
我們的社會裡，真的沒有這樣的盲點嗎？
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半夜了，似乎沒有人睡得著覺。
Facebook上，大夥的情緒從下午的錯愕、失望、無力，漸漸轉為憤怒與悲傷。新老師史瓦卡托（Swagato）說：「那些歷史系、考古系都關門好了！」歐努普甚至這樣說：「讓我說，這是我人生中最難過的一天。甚至比1992年12月6號那一天還要難過。」
1992年，知識分子心裡的痛。
一個多月前，我們在加爾各答遇見法醫普羅地拖（Pradeepto），他是歐努普和學姐阿霞（Asha）當初在醫學院和左翼團體中的至交好友。他用半生不熟的英文告訴我，當初他們一起組讀書會的起因。九○年代，這個關於到底有沒有印度教的廟宇被拆毀的論辯越演越烈。對他們而言不能理解的事情發生了！他們許多馬克思主義陣營的朋友，那些應該是最不信宗教、最「secular」（世俗化）也不過的左派朋友，居然紛紛捲入了這個漩渦。最終，大家紛紛靠向自己的社群。慘烈的程度，恐怕就像是當年的德國社會民主黨，多少人被捲入掉進國族戰爭的陷阱裡。
當課堂間，他們說到「hospitality」（好客之情）、說到「the future yet to come」（仍未來到的未來）的時候，他們是含著眼淚說的。
1992年，所有人心裡的痛。
坎蒂告訴我，在那之前，同學之間大家從不分你是穆斯林、我是印度教徒。一夕之間，全改變了。在接下來的幾個月，阿瑜陀的事件在全國各大城市引起兩個社群間的暴力衝突，各城宣布戒嚴。
中心裡一位做城市研究也參與都市邊緣社區運動的學姊齋娜（Zainab）在她的部落格上寫下這段經歷。
1993年1月，一個風平浪靜、陽光和煦，再平常也不過的日子。在孟買的公寓裡，鄰居按門鈴告訴她父親，他看見父親的作坊所在的建築物著火了。她父親大喊著：「我得去！他們在我的作坊放火！我得去救它們！那是我的心血！」她母親即時拉住了他。幾天後的夜裡，夜間巡守隊來敲門，告訴他們有一群暴徒正往這個方向過來。他們立刻拿下了門上的名牌，誰也不知道那一群暴徒屬於哪一個社群。他們把沙發椅移到門邊，並把陽台上晾著的衣服收下，以防被扔擲著火。她的姊妹們當時十二、三歲，過度害怕驚恐讓她們開始嘔吐。幾個鐘頭後，證實暴徒的消息只是謠傳。但那短短的時間內，人們眼中與臉上的恐懼，是永難忘記的。我曾經聽別人說過，齋娜是個很酷的女生，在孟買組織了一個行動，讓市民一次次走回那些發生暴力殺戮的現場，那些令人聞之喪膽、迴避恐懼的地點，特別是那些被清楚算計的政治中有計畫地針對的貧窮社區。但從前我不曾知道，她率隊走向、直面的恐懼，也包含她自己的。
故事的最後，她說，當風波平息後，她父親回到自己的作坊察看損失。那棟樓的守衛告訴他，當時暴徒用刀架著他的脖子，逼問哪一間是屬於穆斯林的。守衛只好指了他父親擁有的兩間作坊。在放火燃燒第一間後，他們準備要再焚毀第二間。但進去第二間，他們卻看見牆上掛著印度教的吉祥天女（Lakshmi）、難近母（Durga）等等神祇的相片，他們想必認為自己弄錯了，於是悻悻然地離開。原來作坊裡的工人多半是印度教徒，在作坊裡，他們可以自由地用自己舒適的方式拜自己的神。齋娜的父親回到家向她們解釋這一切時，他笑了：「誰知道到底是哪個神保護了我們？」
當我再次端詳那令人憤怒而困惑的判決摘要和事件年表，似乎隱隱約約有一個這樣的故事浮在我的眼前，而它是這樣直接清楚地寫在判決的條文裡：歷史所沒有記載的傳說中，清真寺建於1528年。至少，1766到1811年間，曾有英國人到此一遊。而早在1855年之前，印度教的羅摩神和西塔女神（Sita）就已經存在世間，並為人所膜拜。很特殊的現象是，證據顯示，從十九世紀後半開始，一直有印度教的儀式在清真寺的圍牆內和院落裡進行，然而在同一段時間，穆斯林仍在寺中進行祈禱。兩個宗教社群共用了這麼長一段時間，實在沒有證據說這塊土地是屬於誰的。二十世紀國族獨立運動快速的成長，清真寺曾在1934年在社群衝突中受到破壞。這段時間，印度教徒對於羅摩神出生地的認知似乎發生了改變。長時間以來，羅摩神的出生地據信為附近非常廣大的一個地區，但如今教徒逐漸傾向認為出生地就在清真寺主殿的圓頂底下。1949年，獨立的國族國家建立後的兩年，一群印度教徒在12月23日的半夜將羅摩神像硬是放入清真似的主殿裡。清真寺的管委會在1961年，開始對法院提出侵占的告訴，啟動了長達半世紀訴訟。然而，兩方還是在尷尬的情況下，繼續在同一個屋頂下，進行各自的祭禮。
歐努普貼上了泰戈爾的一句話，出自於《民族主義》演講集，那是二十世紀初早早對於民族主義敲響的警鐘。在此半年前閱讀這本書時，這短短一句話裡的意象也讓我難以忘懷：
當我們赤腳走在布滿石子的地上，我們的雙腳將逐漸適應這荒涼（inhospitable）大地的變化無常。然而，當一顆最小最小的石礫停留在我們的鞋子裡時，我們絕無法忘記也不能原諒它的闖入。而這些鞋子，就是國族的統治。
故事還不清楚嗎？兩個一百多年的鄰居，有先來，有後到，彼此有著截然不同的信仰，他們或許不很喜歡彼此，或許互看不怎麼順眼，但，重要的是──他們共同生存，他們在同一個寺廟的圓頂下容忍彼此進行自己的禮拜。直到右翼國族主義高張的八○、九○年代，穆斯林成為建立強大的印度教國家的代罪羔羊。南地的文章中曾提到，當羅摩神的出生地和論爭越演越烈，清真寺方一度和地方上印度教團體達成協議，要遷出原址，而在附近另一個印度教所擁有的土地上重建清真寺。然而，兩方的妥協和共識，完全被全國性的政黨與宗教領袖所否決。鄰居間對於土地權屬的爭訟──就如同在現代化過程中千千萬萬的土地權屬爭議的訴訟一樣──最終卻成為一場動員了十五萬「志願者」的政治屠殺。1998年的選舉，右翼全國政黨印度人民黨（BJP）入主中央，成為執政黨。
印度教徒與穆斯林鄰居爭吵了六十年，最終流血衝突踏平了清真寺。如今占人口多數的印度教徒的勝利，看來似乎再度為法院所肯認了。史詩《羅摩衍那》中羅摩神的出生地，終究可以順理成章蓋上他們的聖殿。但這樣的征服與勝利，真的帶來了對於印度教信仰的虔信嗎？
在〈歷史被遺忘的分身〉（History’s Forgotten Doubles）中，南地這樣說：「大部分印度的史詩開始於一段史前史，它並非結束於形成高潮的勝利與敗北，而是結束於矛盾地意識到一個時代的結束。他的結論傳達出的是一種筋疲力竭感，一種對於一切的徒勞感。摩訶婆羅達……並非結束於關鍵的克魯雪查戰役，而是結束於痛苦地覺悟到一個時代將要過去。」
一個時代即將結束的痛苦覺悟。
1991年，在憲法裡是社會主義的民主政體的印度，開始解除市場管制，走向自由化之路。1992年那些高呼羅摩神名字的右翼政黨領袖，在往後的七年內，並未曾造訪在該地建起的印度廟宇。
當我問坎蒂，為什麼妳的父叔輩都受了這麼高的教育，卻可以把票投給這些煽動暴力衝突的極右翼政黨？她說，因為國大黨軟弱無能，他們想要一個有魄力的政黨、強大的國家。那又為什麼法西斯主義者莫迪在發動2002年的屠殺之後，還可以在邦選舉獲選連任？她說，因為一個新興中的中產階級，眼裡只有發展，而莫迪帶來效率，現在古吉拉特邦的首都亞美達巴德可是蒸蒸日上，是城市發展的表率呢，吸引了多少外資呀。她說，我們曾經物質並不豐裕，可是我驕傲我們是一個真正的民主社會，我們的社會為了各種大大小小的議題而動員。然而，現在公共領域正在被洗淨掏空，中產階級竟然可以為了追求效率與發展而崇拜希特勒！判決發布後，那些在外商公司工作的人們慶祝著，太好了，沒有暴力發生，不會影響市場。Twitter上，年輕人說，我才不在乎什麼清真寺或是印度教寺廟，那真的很無聊，為什麼我們不能在哪裡蓋一個購物中心？「我們的下階層老百姓，真的比我們現在的中產階級有智識得多！」她苦笑道。
「下層百姓的智識」，的確在望向這灰濛濛的未來時，讓敘事還是可以有樂觀的空間。南地總是用這樣的角度看事情：1977到1980年國大黨在選舉中首次遭到挫敗，那是因為民眾對於發布緊急狀態遏制民主的憤怒。1984年英迪拉．甘地（Indira Gandhi）被刺殺後對於錫克教徒的報復與屠殺，讓國大黨遭到第二次的挫敗。而國族主義的狂熱雖然將BJP送上執政之路，百姓也將很快醒悟。坎蒂說，她曾經驕傲地和美國的好友開玩笑，就在美國再次讓發動戰爭的混蛋小布希當選的2004年，印度的百姓狠狠地用選票唾棄了BJP。我從來沒有想過，我會在選舉裡看到這麼大的希望。並不是普選本身是多麼高尚的民主形式，而是，我似乎可以聽見一種在中產階級主導的公共領域裡無法發聲的聲音，而那微弱的聲音，竟遙遠傳達了那廣大底層老百姓那最為實質的民主價值。
我想，這是一個最黑暗的時代，也是一個最光明的時代。
補遺：那天使也畏懼踏上的土地
這是十年前初到印度時，在南方的城市班加羅爾（Bangalore），草草記下的眾生相。看著這個電視上對於遠在北印度的遙遠城市的法院關於接近二十年前事件的一場判決，卻在自己身邊的那師生不到三十人小小的研究中心裡，掀起了每個人心中的漣漪，翻開了陳舊的記憶。這正是1992年阿瑜陀清真寺拆除事件的歷史重量，那些日子，我的心情也隨之起伏。然而故事到這裡還沒有說完。
判決幾天之後，我們參加了當地一群法律人權運動者組成的NGO與小研究中心「另類法律論壇」（Alternative Law Forum）參加他們針對這次判決舉辦的一次討論會。主講人是知名的女性主義者拉塔．瑪尼（Lata Mani）。瑪尼有著像是她那一代印度南方的女性主義者常有的灰白短髮，清瘦而秀美的臉龐，有種奇異的平靜與肅穆。她在NGO簡單的辦公室席地而坐，眉間深鎖，雙目幾乎閉上，一開頭便緩緩地唸出了穆斯林法官S．U．可罕（S. U. Khan）判決的序言：
這裡是塊小小土地（區區1,500平方碼），卻連天使也畏懼涉足其上。它充滿了無數的地雷……然而，我們必須冒險。人們說，人生最大的風險，是當時候來臨時卻不敢承擔風險。曾有一度眾天使要俯伏於人（Once the angels were made to bow before Man.）。那麼在一些時刻他必須使得自己得到的這榮光是正當的。如今正是這樣的一個時刻。我們成功了嗎？失敗了嗎？沒有人能夠以自己的理由或理念來判斷。因此，以下是全國上下屏息等待的判決……
接下來瑪尼說的話出乎意料，讓在場的人詫異而困惑。
她說，對於判決，我們大多數進步的自由左派知識分子感到失望、傷心、憤怒，認為是宗教凌駕法律之上，而穆斯林法官可罕的判決是姑息讓步，是因為少數害怕多數暴力而不得不做出的妥協。然而，這片大陸上宗教與神聖的傳統構成了這片大陸上多數人們的社會生活，我們對於這些宗教基本教義派的批評，必須建立在對於這個事實的理解之上。由於進步的世俗主義者對於宗教世界的不信任，使得我們把信仰看成是抽象而晦暗不明的，而有著深切的恐懼。然而事實是人們每日的生活經常都是與神祇之間不斷親密而開放的對話，這是現代化的世俗主義者不能理解的，卻也更是依著世俗邏輯把宗教打造成是社會與政治認同的基本教義派不能容忍的。然而，這些世俗主義者再有資源與聲量，他們都是少數。事實是，信仰是活生生地在多數人的生活當中。我們如果能夠再一次閱讀可罕法官「曾有一度天使要俯伏於人」那句話所點出的，並不是說這判決是神聖的命令，而是信仰本身，正是這人間困難的抉擇與判斷的背景，伊斯蘭的倫理正是關於這地上人間人們如何行動的深思。這個判決是邀請我們反思我們對於時間與正義的感知，信仰的視野是超越了有限的歷史與法律的。在承認不義的犯行存在的事實，並在判決中留下證據之後，卻在最後的宣判中決定退一步的妥協與和解。
底下的聽眾都是活躍的人權律師、社會運動者和學生，大夥紛紛急著問：那麼難道1992年發生的都不算數了嗎？這個歷史留下的傷痕沒有得到正義與平反，難道不是醞釀下一回的暴力嗎？
瑪尼緩緩地回答說，我們想像社群之間所有的暴力傷害都會反覆循環，必須償還才能終止，這不是現實，如果是這樣，我們早就死了，活不到今天。真正的現實是我們無可選擇地必須與他人共處，而社群之間一直都有這樣在面對暴力與傷害之後療傷回復，繼續一起走下去的能力。
看著底下諸多困惑的年輕眼神，她於是說起自己的經驗。九○年代在美國取得教職，學術事業正在黃金時期的她，因為一場突如其來的車禍失去了一切。瑪尼1986年那篇精彩的關於最有爭議的寡婦殉葬傳統──撒緹（Sati）──的文章，是後殖民女性主義的必讀經典。然而車禍後嚴重的腦傷，多年之間她連說話都不能，遑論進行學術工作，舊日的朋友們逐一漸漸地遠離。演講到後來，瑪尼越發蒼白疲憊，原來即便是十多年的恢復，也讓她集中精神一、兩小時便疲憊不堪。如今身體的限制，她的寫作無法超過七頁，她不再能寫服膺於一般學術格式的論文，卻字字精練，直指問題核心。她失去了一切，然而正是在這樣的孤絕，與肉體傷後極大的限制中，她理解了底層的世界裡那療傷與治癒的能力，以及他們那超越了限制的宗教與精神生活，她經驗到了一種和解。
那天走出NGO簡樸的辦公室，我的思維整個被搖撼了，即便仍然滿懷著疑惑與尚未平復的憤怒：真的就這樣嗎？那不就讓國族主義者得意了嗎？心裡忍不住想著，那早早就指出了羅摩出生地運動的打造現代國族工具性的南地會怎麼說呢？
幾週後，南地終於也在週刊上回應了高等法院的判決，標題是「判官們夠不明判而為憐憫與人性的情感創造了空間」（The judges have been injudicious enough to create a space for compassion and humane sentiments）。如同瑪尼一樣，南地表達了對於判決的敬意。
他說，現代的中產階級文化要我們在世俗化與印度教本色（Hindutva）中做選擇，這樣對於意識形態純淨的要求，才是真正導向暴力的處方。然而，對於窮人來說，信仰就是他們的社會學與政治理論。這次的判決，是把最終問題的解決歸還給當地的幾方，而不是由法庭來決定。當地的清真寺與印度教廟方，還有相關的利害人，彼此間早就和解，彼此讓步妥協出方案，只是國家級的宗教領袖和媒體從來不願放手。
南地相信，在這個社會的底層未曾消失的傳統之中，那真正經歷過殘酷的暴力的受害者，是有能力治癒這樣的創傷，有能力進行社群之間的和解的。
黑暗與光明的一線之隔
那麼，故事就在這樣的樂觀中結束了嗎？
並沒有，故事至今還尚未結束。
就在前年（2019）年的11月，最高法院再次推翻了十年前高院的判決，根據稅務紀錄，認為土地歸屬於印度政府。而政府將把這土地移交給印度教廟方。當年透過羅摩神廟運動進行選舉動員的BJP印度人民黨，在2018年連續執政後，大肆以宗教之名高舉國族，不斷挑動著印度成為世界強權的欲望，並打擊各樣的異議。作為國內少數社群的穆斯林被國族敘事建構為外來侵略者、征服者，如今是潛在的叛國者。當年涉入冷峻地策畫導致上千人喪生的古吉拉特邦社群暴動的邦長莫迪，自2013任職首相至今。去年（ 2020）2月間，印度政府宣布在此重建宏偉的羅摩神廟，這羅摩廟終究成為國家的臉面工程，甚至讓多位政治人物首長在疫情期間違反防疫規定來為此進行奠基的儀式。2020年法院也宣判了所有當初對於引發暴力拆除巴布里清真寺的被告無罪。
而也是去年2月間，當我開始執筆寫這篇序言而正煩惱著這本書的內容是否過時，首都德里發生了三十多年來最嚴重的社群暴動，引發數十人死亡，上千人無家可歸。這是由於BJP在推動的《公民身分修正法案》（Citizenship Amendment Act），刻意排除了穆斯林社群，引發了違憲的爭議，全國上上下下開始了大規模的維護憲政精神的和平抗爭。大規模的和平抗爭一度使得執政黨陷入正當性的危機，因此刻意精密計算，有計畫地挑選德里城市靠近外緣區域的中下階層穆斯林社區下手。當天，看著螢幕上燃燒的街道、下水道裡被焚燒過的屍體、許多小媒體的年輕記者冒險寫下的受害者的經歷，與這本《創造國族》中所寫的場景與故事竟是這樣的相似。而警察袖手旁觀，直接參與暴動加入毆打穆斯林，這分明是一場由國家發動的暴動。
這無人性的國族工程，似乎又走向了最黑暗的年代。正如南地在書中所問的，我們是在一場必輸的競賽裡與時間賽跑嗎？是否這現代的國族魔咒在這個資本市場已然進駐這片大陸時，已然是不可回頭的詛咒？當越來越多的人在發展主義下從自己的土地上被連根拔起，在大城市間打工失根流離，是否更多的人成了被捲進這打造國族的暴力的潛在受害者？而一次又一次的社會創傷，真的能夠復原嗎？
然而，這本在國族工程揚起漫天狂沙的黑暗時代一次次社群暴力事件之間寫下的故事中，作者們不忘了說，在述說這個創造國族無人性工程的故事時，若是忘了「文化的抵抗」這故事將是不完整的。然而文化的抗爭經常是無聲的，是暴力下韌性回復的能力，是一次次對於那些創傷經驗的重新閱讀與燒灼止痛的古老社會療癒傳統。在這裡作者提到兩個社會心理特徵：「原則性的遺忘」和「在結局開放的自身之中多層次的原初性」。
「原則性遺忘」是南地發明的概念。受過臨床精神分析訓練的南地在他的研究中，不斷地在面對大規模的族群暴力與暴力之下的倖存者，1947年的印巴分治的大屠殺、1984年英迪拉．甘地被刺殺後所發生針對錫克教徒的攻擊、1992年的阿瑜陀事件所引發的連串社群衝突，他也研究二十世紀以來世界上多次的大規模暴力，他曾多次提起這些大規模暴力的受害者與倖存者，他們經常寧可不記得這些人性喪失的時刻。這有原則的遺忘正是一個文明的傳統生活世界對社會的創傷重要的療癒機制之一。在〈歷史被遺忘的分身〉一文中，南地區別了活在歷史中和歷史之外的社會的不同。現代的歷史意識告訴我們，記得必然優於遺忘，我們必須記得過去。在歐洲，即便是弗洛伊德的精神分析帶來的激進改變，認識到記憶是經過屏蔽，必然是扭曲的，然而最終精神分析仍然是把遺忘當成是一種病理。然而活在歷史之外的社會，特別是以神話為主要的組織過去經驗的方式的社會，他們是不同的。所有的神話都是道德倫理的故事，神話的構成也是道德世界的構成，它拒絕把記憶中的過去和當下的倫理意義分開。由於這樣的拒絕，很重要的是要「不」記得過去，不去客觀地、清楚地或全部地記得過去。神話社會其實對於人性的脆弱有更深的理解，是另一種建構與經驗過去的方式，這裡創傷的過去是透過神話一次次的重新閱讀、重新講述，而和當下的倫理意義相聯。然而，這種原則性的遺忘卻被現代歷史意識當成是非理性、落後的。然而，原則性的遺忘是培養而來的遺忘，不是記憶的失靈，是選擇「反記憶」來過生活。
然而這「原則性的遺忘」，對於多數相信著社群共同的未來得要「拒絕遺忘」的我們而言，到底是過於保守的阿Q精神，還是太過激進的解放之路？南地對於底層傳統生活中這多層次的原初性的社會創傷癒合能力，到底是出於理想主義還是現實主義呢？
我總會想起在第五章「災後廢墟」裡，在1990年的暴力衝突之後，當1992年初作者們前往探訪時，阿瑜陀的人們又靜靜地彈回了他們原來緩慢懶散的生活步調，國族政黨搞的華麗聲光科技的羅摩神廟展覽館又成了蚊子館。人們就像遺忘般地回到了往日的生活。而土地訴訟的兩造，根本就是老朋友了，一起搭著車、分攤著汽油錢去城裡為這巴布里清真寺的土地侵占案上法院開庭。或許，作者們要說的是當我們把耳目從那全國媒體上國族主義扯開嗓門的嗥叫與脆弱膨大的影像中移開，這才是廣大的底層經常的現實。即便，不久之後國族主義者還要更費勁地去挑起更大的風暴。國族主義的工程必然要製造災難，然而，這個展開了暴力事件的時間性與地方性的故事裡，彷彿在每處細節裡，我們似乎都會在那些風暴一觸即發的那些偶然環節裡，看見每個回應、每個行動中災難止步的可能。若是脫離我們如同慣性般的思考與回應，看見底層的現實，是否我們會看見人間行動不同的可能？
最終，若不是為了「拒絕遺忘」的歷史意識，為什麼要詳實地寫下這個故事？或許正是這樣一本書，一本集體的、現時的、在地的紀實報告，提供了一份原始的紀錄，正像是精神分析的診療室裡某個個案的病史紀錄一般，是貼近地寫下了那些反反覆覆的症狀、那或許沒有意識然而卻是自身走向復原之路的各種嘗試、各種失敗。或許這樣的一個病史，正是一個開放的紀錄，讓我們可以從中試著去回答這個時代當下我們仍然在面對的國族病灶。