從呼喚平等到召喚國家

平等讓位於權力，國家從手段變成了目的。

1993年，胡鞍鋼和王紹光合作出版了《中國國家能力報告》（註2）。這本書如今在孔夫子舊書網上能以2元的低價買到，但我們仍可以說，憑藉這本書，無論胡鞍鋼此後發表過多麼不堪的言論，他都已經在新左學術圈的神壇上預訂了一席之地。

在這本書以及二人此後的幾本著作中，胡鞍鋼和王紹光認為，80、90年代的改革開放中，中央對地方的放權政策，尤其是税制改革，嚴重影響了中國的「國家能力」（state capacity），而「國家能力」這一概念，首要指的是國家從社會中動員和汲取資源的能力。因此，在胡王看來，改革開放帶來的發展是以犧牲國家對社會的控制、尤其是資源榨取為代價的，甚至到了得不償失的程度（註3）。

此書的出版具有兩個重大意義。在一個層面上，本書是知識階層對政治精英進行「諫言」式寫作的代表。新華社內部印刷了此書的摘要，隨後在領導層內部引發了重大的反響。這也就表現出本書第二個層面上的重大意義：將一種我們如今稱為「國家主義」的意識形態詳盡而完備地呈現在中國知識界面前。

當然，在90年代的新左派，並不都像胡鞍鋼和王紹光一樣，將國家對社會的資源榨取作為國家政治的首要目標，甚至也並不都是以國家控制為政治的首要前提的。實際上，在90年代，主流新左派話語中最主要的政治主體不是國家，而是「人民」。

雖然新左派大多數在一定程度上反對改革開放的市場化經濟政策，尤其反對以加入世貿組織為標誌的「接軌」努力，但與胡鞍鋼不同，以汪暉、崔之元為代表的主流新左派的反對，建立在市場經濟（尤其是保護主義政策的取消）所造成的不平等加劇和失業等問題的基礎之上。汪暉等人指出，市場化改革帶來的除了經濟增長之外，還有腐敗、極化，以及資本和權力的相互滲透（註4）。在2000年代初期，這些觀察可以說是帶有前瞻性的。

然而無論是胡鞍鋼一派還是汪暉一派，新左派學者圈子在高層政治中的參與，卻擁有一個頗不光彩的開頭。2010年前後，薄熙來的「重慶模式」成為了新左派學者追捧的熱點。2009年，崔之元曾經表示，重慶模式是保證「資產為人民服務，而不是人民為資產服務」，甚至稱重慶將公有制和市場經濟結合的模式是「經濟民主」；王紹光則表示，重慶模式在確保平等的同時，能夠將產業的升值掌握在政府手中，而不是讓少數資本家賺取。

如果說學者們在經濟領域對重慶模式的推崇與其對資本市場的批判相一致，那麼其對薄熙來執政手段和政治運動的吹捧，則似乎預示着更有趣的變化。以研究農村經濟問題起家的温鐵軍就認為，正是薄熙來炮製的唱紅打黑等政治運動，「使得社會群眾被動員起來，實現再政治化」，並最終「實現了良性治理」。另一位在吹捧重慶中成長起來的典型學者張維為，他如今標誌性的在「與美國的對比中誇讚中國治理水平」的寫作套路，正是在《重慶歸來話重慶》這篇雄文中發展了起來（註5）。

「重慶模式」當然並不像這些學者所說的那麼平等。薄熙來的倒台也表明了，在汪暉此前所警惕的腐敗、極化、官商勾結等方面，重慶並不比其他受到資本主義荼毒的地方更乾淨。然而他們對唱紅打黑運動的讚美，卻不能用「誤判」來解釋。如果說此前的新左派是以平等為目標，為了平等而召喚國家的介入、公權力的干預，唱紅打黑的讚歌則標誌着，他們愈發明顯地以國家權力的集中本身作為目標。換言之，此前多少有些不同的胡鞍鋼和汪暉兩派，從此時開始，逐漸合流成為同一種意識形態的擁護者。

這其中，將這一轉變表現得最為清晰且流暢的，是北京大學的潘維。此前同樣以研究農村經濟和農民問題而著名的潘維，在離開農村之後，專事研究「中國模式」的發展和創新。在題為《信仰人民：中國共產黨與中國政治傳統》的著作中，潘維做出了對他和其他新左派先前觀點的修正，他表示，中國是沒有階級劃分之傳統的，以階級為參考系的再分配方式，在中國沒有根基。因此，中國並不需要參考基尼係數等經濟指標，不需要二次分配，而只需要從經濟發展的根源上解決不平等問題。解決的方法，就是一個以「民本」為思想傳統的家長主義政黨。

潘維論證說，中國社會的基本組成單元不是個人，不是階級，而是家庭，而國家統治的傳統模式則是擴大的虛擬血緣關係，政治準則是「孝悌」原則的放大，是「以孝治天下」。因此，要解決發展帶來的問題，關鍵就是認同共產黨的父權，讓家長制走進政治治理（註6）。

很容易看出，潘維論述的最終指向並不是平等，而是社會的穩定和和諧。推行家長制權威的最大意義，在於讓人民相信黨會最終做出對所有子民都有利的分配。一旦如此相信，無論是收入的平等還是機會的平等，其實都不再重要，因為不平等已經不會對社會的治理造成任何挑戰。在書中潘維還進一步說明，個人之間的平等或者個人生活水平的發展都不是治理的最主要考量；國家的存續和穩定，才是「領袖與人民在一起共同追求的目標」。

在這裏，潘維邁出了背離90年代新左派思想傳統的代表性一步。平等讓位於權力，國家從手段變成了目的。而如下文將要討論的，以不同的理論依據做出的類似論述，在汪暉、温鐵軍等人筆下也同樣開始頻繁出現。

平等主義的新左派話語雖然被新左派學者們拋棄，卻開始被後知後覺的大眾所接受，並為轉向國家主義的新左派話語提供了合法性。

但有趣的是，平等主義的新左派話語雖然被新左派學者們拋棄，卻開始被後知後覺的大眾所接受，並為轉向國家主義的新左派話語提供了合法性。在最近幾年，隨着不平等的問題越來越凸顯，無論是中產階級還是社會底層都發現自己不再具有階級躍升的空間，「資本家」成為了網絡輿論批判的熱點對象。

這一趨勢本身可以說是大勢所趨，而温鐵軍、潘維等學者在觀察者等平台的力推之下，繼續憑藉他們「左派」和「平等主義」的外殼，用反資本主義的話語、以人民的名義進行着為國家權力張目的論說。而更為網紅的張維為、陳平等人，則更是擅長利用這套左派的說辭進行民族主義的煽動。

誠然，這種做法時常出現自相矛盾之處，當觀察者網將馬雲等人稱為「人民資本家」，甚至新左學者韓毓海也宣稱馬雲「創造性地理解了」馬克思時，這種矛盾就顯現無疑，觀察者網也時常因此遭到其忠實觀眾們的謾罵。當然，或許對於潘維而言，這個矛盾也不是不可解決的，只是大家長的權威還沒有深入紮根罷了。

「去政治化」與「再政治化」的再解讀

「去政治化」的含義由人民政治參與的缺失，重新解讀為了國家政治的職業化和官僚化，以及其所帶來的政治動員的缺失。

雖然新左、自由兩派都時常以人民的政治意識和政治參與為寫作的內容，但「人民」自己在這一討論中，卻大致上處於缺席的地位。對於這一點，汪暉在他的著名作品《去政治化的政治》中可以說是有着一定的認識（註7）。正是在這本書中，他悲歎新自由主義之下人民政治主體性的缺位，讓後者無法成為自己真正的主人。而在這裏，汪暉呼喚一種與西方代議制不同的「人民在場的民主」，一種直接的、平民的民主。

在《去政治化的政治》中，汪暉對「政治」的含義進行了反思，他借用西方馬克思主義理論，認為「政治」本身應該是一種直接融入生活的參與實踐。而現代性的問題，則在於它通過專業主義、資本主義、官僚主義等手段，斷絕了人民自身的政治參與，將政治變成了精英利用政治資本和經濟資本進行的遊戲。

在中國的語境之下，這種對去政治化的反思尤其應當針對資本主義市場經濟，這種批判也成為了不限於新左派的很多中國問題學者論述的主題。香港學者彭麗君在反思文革的後果時就指出，文革帶來的最嚴重問題，是一種對於政治的祛魅，「政治被視為等同於權謀，不過是野心家不擇手段的權力博弈」，而人民則被「困在一個綿延不斷的『當下』裏」，以至於大多數人都撤回到私人領域的消費之中，不問世事（註8）。

這種去政治化的中產心態的確是中國許多政治問題的根源之一，而以汪暉為代表的新左派也正是基於對這一問題的認識，在呼喚一種廣泛的民主。對其中的很多新左派而言，其「人民民主」的靈感汲取自共和國的前三十年。儘管同為左翼的彭麗君認為，文革政治對革命主體的動員和操縱是造成去政治化的罪魁禍首，但汪暉、潘維等大陸新左學者，卻往往將文革視為政治參與的一個雖敗猶榮的參考系，只是因為惡勢力的操縱才最終破產。

這些學者認為，前三十年政治中最值得借鑑的內容，是毛主義中的群眾路線思想。這在旅居英國的林春和旅居加拿大的趙月枝的著作中闡釋得尤其明確（註9、註10）。這一類學者認為，相比於代議制民主中人民的間接參與和被操弄，理想形態的群眾路線能夠真正做到廣泛吸納人民的聲音，乃至從文革中，我們也可以汲取「政治參與」的遺產。

問題在於，所謂的群眾路線在似是而非地徵求了群眾的意見之後，仍然需要一個權力集中的最終決策者，而這一權力集中，嚴重破壞了有效政治參與的可能性。在彭麗君看來，文革雖然名義上動員人民的政治參與，但正是在對口號和大字報的不斷複製過程中，人自身的政治意識實際上被泯滅了，代之以一種麻木的政治「常識」，「人民只要緊緊抓着『毛澤東』，便不用做複雜的思考，也不會感到困擾和迷失」。但對於群眾路線的鼓吹者而言，這個權力集中似乎無傷大雅，反而能夠確保決策的正確性、反制民粹主義對精英政治的侵蝕。

作為「去政治化」最為堅定的批判者，汪暉還要更進一步。在他的論著中，汪暉表現出了對「再造主體」的痴迷。再造主體是列寧主義的重要部分，也是列寧、斯大林時期蘇聯意識形態政策的核心。與馬克思不同，列寧堅定地認為，工人階級無法自發形成革命的階級意識，這種階級意識必須從外部灌輸給工人階級。因此，重塑意識是宣傳鼓動工作的重中之重。不僅通過宣傳和教育，也通過動員生產、體育鍛煉等活動，列寧和斯大林的蘇聯試圖塑造一種全新的人類主體，即「蘇維埃新人」，他們重視集體主義、聽黨指揮、體格強健、具有高度發達的生產力。這種「新人」主體觀不僅建立在對個人主義的否定之上，更重要的是，它其實建立在對人民自身原有意識的徹底否定之上。蘇聯史學者Jochen Hellbeck就指出，建立新的主體意味着排除舊的自我，因此，「新人」的塑造是持續不斷的暴力過程，鬥爭，清洗，對外部和內在敵人的運動，都是毀滅舊人以重塑新人的必由之路（註11）。

而與這種警醒的態度不同，汪暉則認為，對革命主體的再造是政治參與的剛需，或者至少是已經有中國經驗證明可行的一種路徑。他在紀念十月革命一百週年的文章中明確表示，共產黨政權的建設「是創造新的政治主體的過程」， 「通過高度組織化和政治化的方式，亦即能動的方式，將原本處於軟弱狀態的社會階層，轉化為遠遠超出其結構性軟弱位置的全新主體，就成為中國革命的基本路徑」。汪暉對於塑造新主體如此嚮往，以至於對於革命，塑造主體意識是主要的，而經濟則成為了次要因素，「中國革命及其社會主義追求首先表現在其政治結構、政治主體和政治理念方面，而後才表現在經濟水平和生產形態的變革之上」。

在敘述新主體的塑造過程時，汪暉說這一過程是「高度組織化和政治化的」，這一定語實際上指的是共產黨在革命過程中持續不斷的政治動員手段，讓農民在缺乏經濟權力的情況下，被賦予政治和軍事權力，並由此推翻地主階級。這樣的動員手段，在共和國的前三十年也被無數次重複，直到毛澤東去世後才被逐漸放棄。有趣的是，汪暉此前所哀歎的「去政治化」，與動員政治的逐漸消失相互重疊。

而事實上，當我們翻看汪暉和其他一些新左學者近年來的文章，不難發現，他們已經將「去政治化」的含義由人民政治參與的缺失，重新解讀為了國家政治的職業化和官僚化，以及其所帶來的政治動員的缺失。比如前文所引的温鐵軍讚美薄熙來的文章中，温鐵軍就提到，唱紅打黑運動實現了「再政治化」。而在前引文和其他多篇文章中，汪暉則多次將「去政治化」與「官僚化」並列。

在韋伯的理論中，「官僚化」意味着政治機構被專業訓練的職業官僚所管理。雖然這並不一定意味着人民不再具有政治參與的渠道，但毫無疑問，這個過程的確意味着將大部分人民排除在這些機構的管理層之外。然而值得注意的是，如果說批判官僚化無可厚非，在這些文章中，汪暉筆下「去政治化」的主語卻不再是人民和社會，而是政黨。

從九十年代開始，一部分改革派高層對於黨政分離有所嘗試，雖然這種嘗試從來只是鏡花水月。但即使沒有黨政分離，隨着共產黨的自我定位由革命黨向執政黨轉換，「三個代表」吸納資本家入黨，共產黨無論如何都看起來失去了動員的力量，轉變為日常瑣事的處理者。汪暉等學者的論著中，多次反對過這種趨勢，認為黨的「去意識形態化」是社會「去政治化」的根源，要實現「再政治化」，首先要將政黨「再意識形態化」。

如果說此前對「去政治化」的批判首要指向私人化的消費對公共政治的侵蝕，那麼近年來這一批判則調轉方向，意圖從政黨職業化、官僚化的潮流之中拯救出一個「政治掛帥」的列寧主義政黨。

如果說此前對「去政治化」的批判首要指向的是資本主義和新自由主義，指向私人化的消費對公共政治的侵蝕，那麼近年來這一批判則調轉方向，如同薄熙來在重慶所做的努力一樣，意圖從政黨職業化、官僚化的潮流之中拯救出一個「政治掛帥」的列寧主義政黨。

這一轉變的邏輯是順滑而自然的。林春等人對群眾路線之中所必然包含的集權毫無警醒，實際上正是因為，她們將政黨作為政治的主體，她們思考的問題是「如何讓政黨通過民眾參與做出正確的決策」，而非人民自身如何積極參與政治。

動員手段所帶來的政治參與必然是高度受限的，其方向是事先劃定好的，其所召喚的主體意識是遵循既定模板的。將政黨領導的政治動員（群眾路線）作為政治參與的手段，本身就不是以人民作為出發點。而當國家主義替代平等主義成為新左派的首要意識形態強調時，對權力缺乏警醒也就演變成了對權力的追逐和讚美。正如國家干預從平等的手段變為目的本身，集中制政黨的意識形態化動員，也從塑造政治主體的手段，變成了本身就值得追求的目的。

也與上一節所敘述的轉變一樣，在將論述重點從人民轉向政黨後，這部分新左派學者也仍然在李代桃僵地借用着人民民主旗號的合法性。在論述政黨權力集中的必要性時，汪暉們仍然始終是從代議制民主無法讓人民廣泛參與政治這一點出發的。

這一出發點當然不可謂不正確，但或許值得玩味的是，如前所述，今天的學者們的確通過資本主義網絡平台的力量實現了對大眾的動員。而今天舉報「恨國黨」和「不當言論」的風靡，也的確印證了Hellbeck對政治新主體的反思：他們不斷與不純潔的「舊人」決裂，通過清洗敵人來實現「新人」的淨化。汪暉們會認為這真的是一種全民政治參與的實現嗎？抑或如同彭麗君所質疑的那樣，對黨的忠誠業已成為一個無需思考就可以順手隨處揮舞的麻木「常識」，與其說是參與，還不如說是參與的全面停滯。

「資本主義」還是有效的批判對象嗎？

如果說此前新左派的首要批判對象是資本主義及其帶來的諸多不良後果，那麼從此時起，其批判對象被越來越多地偷換為美國的文化和制度霸權。

2009年，潘維編輯出版了一本題為《中國模式：解讀人民共和國的60年》的論文集（註12），並在這本書的第一章中將中國的經濟發展歸功於前文引述過的家長制管理模式，並認為西方的自由民主模式無法有效治理中國和為中國帶來發展。在這本書問世時，「中國模式」遠非一個成熟的概念，甚至在這本書中，除了温鐵軍、胡鞍鋼、王紹光、強世功等國家主義者，也包含了趙穗生這樣，對中國崛起及其帶來的民族主義表現出高度懷疑的學者之觀點。然而正是從大約這個時間點開始，「中國模式」成為了一個不斷被提及的名詞。根據我對《人民日報》等十餘家官媒的檢索統計，「中國模式」一詞被官媒提及的頻率從2008年開始激增，並在2007到2010年之間增長了10倍有餘。

隨着當時蔓延西方國家的經濟危機和北京奧運會的成功舉辦，2008年前後成為了中國民族主義觀念大幅崛起的時刻。而在此時的中國思想界，很多新左派學者的論述重點也開始由駁斥、抵禦西方自由民主模式的輸入，轉向樹立中國獨特的發展模式來與前者分庭抗禮，甚至進行輸出。

這種改變的一個意義在於，新左派理論不再僅僅是對中國自身發展道路和政治參與的探討，而帶有了一種國際舞台上大國博弈的色彩。如果說此前新左派的首要批判對象是資本主義及其帶來的諸多不良後果，那麼從此時起，其批判對象被越來越多地偷換為美國的文化和制度霸權。潘維在此後就多次提出要「建設政治學中的『中國學派』」，並稱「中華文明被西方文明包圍的孤島」，因此必須建立以中國獨特歷史為根基的特色思想理論。

如果說九十年代的新左派主要從歐洲的西馬學派中獲取理論資源，如今研究中國模式和中國道路的學者則比從前更注重回歸中國傳統。潘維曾表示：「中共百年奮鬥是中華文明的新年輪，不是西方哲學長歪的樹杈」，這種說法實際上是將中國共產黨的發展首要歸功於中國的傳統文化，而非作為西方哲學的馬克思主義。

這種文化保守主義的轉向既是前些年「國情論」的遺留，也符合如今「文化自信」的新要求。在這一點上，潘維並非孤例。比如張維為就論斷說中國是一個與歐洲民族國家所不同的「文明型國家」，這一說法實際上脱胎於兩位西方學者，一位是稱中國是「偽裝成民族國家的文明」的白魯恂（Lucian Pye），另一位是提出「文明衝突論」的亨廷頓（Samuel Huntington）。諷刺的是，白魯恂試圖解釋所謂「中華民族」作為民族國家認同的模糊性，多少有些將中國視為前現代的東方主義，而亨廷頓的文明衝突論則是確確實實帶有文化帝國主義的色彩，而如今此二者卻都被中國的學者所吸納。

無獨有偶，韓毓海也表示，馬克思曾經批評過的「亞細亞生產方式」中，包含着土地由國家所有、個人對土地只有使用權的傳統思想，而與馬克思由此推論出的「東方專制主義」不同，這實際上是「中華文明的根本優勢」。

在對「中國模式」、「中國道路」的探索中，中國與歐美的差異逐漸被重新解構，由制度的差異被重新解讀為文化的、本質的差異。在這種重新解構的話語裏，資本主義不再作為一種政治經濟制度出現，而是作為一種西方文化和意識形態出現。資本主義之所以造成腐敗、極化等諸多問題，不是由於生產和分配製度的原因，而是因為西方哲學的體系中缺乏中國的「民本」、「天下為公」等傳統思想。通過這樣的偷換，新左派學者也就繞過了一個重要的矛盾，即他們所投誠的國家主義與這個國家所踐行的資本主義剝削制度之間的矛盾。

中外學界其實都已經意識到，資本主義的歷史帶來了巨大的問題，而資本主義本身也應當成為學術反思的永恆對象。但中國的新左派，這些曾經以警醒資本主義而聞名的學術圈子，如今卻學會了與資本主義融洽相處，而諷刺的是，他們本身則往往是資本主義平台所運作的流量經濟的受益者。

伴隨着關於中國道路的爭論成為國際博弈的一部分，新左派的討論越來越無關於資本主義和勞動人民。也可以說，他們的關注點逐漸從國內民生的不平等轉向了國際地位和國家霸權的不平等。在這個背景下，新左派經濟學家、如今的觀察者網網紅陳平，不久前說出「警惕拜登打馬恩牌」這種奇詭的言論，也就不難理解了。平等主義和工人階級的福利都已不是他的追求，反對資本主義也不再重要，只有反對美國才是當下的主題。

無獨有偶，傳媒學者趙月枝曾經鮮明反對商業化媒體對勞工階層的無視，但近幾年，她文章中提到底層大眾的內容，無一不是在表述，中國共產黨的對外宣傳，應當講好普通人的故事，才能在與西方的爭奪中取得「文化領導權」。與汪暉一樣，她同樣將社會的「再政治化」偷換為政黨的「再意識形態化」，指出：「中國如果放棄意識形態旗幟，就等於主動繳械」，「中國要在意識形態領域舉旗，讓自己鮮明的立場體現在整套話語體系中」[21]。以這樣的方式，趙月枝也完成了從以人民和社會為論述主體，到以國家和政黨為論述主體的轉變，並且明確表現出，再意識形態化的問題不僅僅關係到中國社會，並且或許對於趙月枝而言更重要的是，它關係到全球「領導權」的爭奪。

而汪暉則利用從中國的「傳統文化」，尤其是「天下體系」觀念中汲取的靈感，論證一帶一路的必要和合理性，聲稱一帶一路不同於歐洲早期資本主義擴張，卻並不顧慮一帶一路即使沒有殖民主義的直接參與，卻也同樣是資本主義高度發展的結果。

今天的中外學界其實都已經意識到，資本主義的歷史帶來了巨大的問題，而資本主義本身也應當成為學術反思的永恆對象。但中國的新左派，這些曾經以警醒資本主義而聞名的學術圈子，如今卻學會了與資本主義融洽相處，僅僅以批評資本主義剝削為幌子賺取公眾同情，或是將批評美國等同於批評資本主義，從而賦予中國的國家主義剝削以合法性。而諷刺的是，他們本身則往往是資本主義平台所運作的流量經濟的受益者，他們的國家主義觀點，也正是通過觀察者這些資本大鱷主導的網絡平台得以傳播的。

「厚積薄發」

國家主義的意識形態，通過「左派」旗號的偽裝，在資本主義所帶來的不平等、腐敗、權錢交易等問題構成的背景之下，在大眾中獲得了人氣，儘管這些問題的產生和擴大，實則與國家本身密不可分。

2020年，在列寧誕辰150週年之際，汪暉寫了一篇紀念文章。在這篇文章中，汪暉對他此前始終耿耿於懷的「政黨的去政治化」問題提出了一種解決方法，那就是一種具有「革命者人格」的領袖。他表示，「先進政黨在奪取『精神和道德領導』亦即文化領導權的過程」，必然伴隨着政黨內部的激烈鬥爭，而「革命領袖也正是在這一過程中湧現，並起着重塑政黨的政治作用」 。

此文發表後，學者榮劍將之解讀為對中共當前領袖習近平的投名狀，並撰文表示，汪暉正在經歷一個與海德格爾向納粹黨投誠相類似的「海德格爾時刻」。在考察了包括汪暉在內的新左派從九十年代到現在的逐步演變後，我認為，這一投誠並不是一個突然的「時刻」，而是一個流暢而合理的持續過程。與其說汪暉經歷了一個「海德格爾時刻」，不如說他經歷了一次「胡鞍鋼化」。這種國家主義思想在新左派內部不僅早已通過胡鞍鋼進行過完整的表達，並且其於汪暉，也有着深刻的根基。

這種思想變化無疑是多元的，而我在本文中選取了其中的三個要素：國家權力的不斷集中，政黨的意識形態化，批判對象由資本主義轉變為美國。這三個要素不僅是左派思想界當前的要素，也通過網絡平台傳遞向了大眾的認知。諷刺的是，這種國家主義的意識形態，通過「左派」旗號的偽裝，在資本主義所帶來的不平等、腐敗、權錢交易等問題構成的背景之下，在大眾中獲得了人氣，儘管這些問題的產生和擴大，實則與國家本身密不可分。

這些國家主義話語的網絡支持者們，很多人支持平等卻也支持國家權力集中所帶來的高度不平等，很多人支持平權卻也支持高度保守的國家意識形態。但其實，這種混亂有着邏輯通順的形成過程，都是國家主義思想資源的一部分。

今天，通過資本的力量，這三個思想要素目前正在被張維為、金燦榮、陳平等網紅學者不斷添油加醋，然後噴射給電腦前的大眾。實際上，張維為等人從未進入過新左派圈子的核心，並且坦誠地說，其學術能力也與汪暉、趙月枝乃至胡鞍鋼相差甚遠。張維為等人所代表的主流大眾意識形態，當然是混亂的。這些國家主義話語的網絡支持者們，很多人支持平等卻也支持國家權力集中所帶來的高度不平等，很多人支持平權卻也支持高度保守的國家意識形態。

但其實，這種混亂有着邏輯通順的形成過程，都是國家主義思想資源的一部分。如果不混亂，如果這些學者們論述的從頭到尾都只是「中央集權好」、「意識形態好」、「美國不好」，恐怕不會有今天這麼多人買他們的賬。但因為中央集權正是由平等偷換來的，意識形態是由政治參與偷換來的，反美是由反資本主義偷換來的，這些命題才具有了今天大眾認為的合理性。

而這個偷換的過程，是中國思想界近三十年來「厚積薄發」的結果。

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