五四百年 深度 五四百年

唐小兵對談余英時:「五四」具有多重複雜性質,不僅僅是一場激進思想運動

必須強調,「五四」新文化是中國現代思想史上一場開天闢地的大運動,奠定了一百年來中國心靈發展的基礎。


2017年5月4日,在紀念「五四」運動98週年之際,山東聊城大學開展了大學生紀念五四運動98週年主題教育活動。 圖:IC photo
2017年5月4日,在紀念「五四」運動98週年之際,山東聊城大學開展了大學生紀念五四運動98週年主題教育活動。 圖:IC photo

【編者按】本文是華東師範大學歷史系唐小兵副教授赴美訪學期間,對史學大家余英時先生的訪談筆錄,首發於台灣聯經出版公司《思想》第37期,原題為《「五四精神是一股真實的歷史動力」——「五四」百年之際專訪餘英時先生》。端傳媒經唐小兵先生及《思想》授權,轉載以饗讀者。導言部分略有刪節。

余英時先生是享譽海內外的傑出歷史學家和人文學者,對於我們這一代70後從事思想文化史和知識分子史研究的學人而言,余先生的著作如《歷史與思想》、《士與中國文化》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》、《論天人之際:中國古代思想起源試探》等都是我們高山仰止的經典,也是我們汲取學術靈感、探究學術方法和拓寬學術視野的重要學術資源。除了這些以中國歷史文化傳統與士大夫群體為研究物件的著作外,余先生也常涉足近代中國思想文化史領域,其《陳寅恪晚年詩文釋證》、《重尋胡適歷程:從日記看胡適的一生》、《未盡的才情:從《日記》看顧頡剛的內心世界》等都是研究近代中國歷史人物的膾炙人口的佳作,將思想史、生活史與心態史研究融為一爐,展現了近代中國知識人斑斕多姿的歷史群像。

最近余英時先生的回憶錄三部曲的第一部在港台上市以後,也是洛陽紙貴一紙風行,在華人世界成為津津樂道的文化話題。余先生在這本回憶錄裡追溯了自身思想和學術成長的履歷,以此為契機串聯現代中國知識人波瀾壯闊的「內史」與「外史」,尤其是講述學術思想之演進脈絡的章節,大有龍場頓悟以身證道之感,更是「授人以漁」的歷史傑作。

筆者自研究生時代就開始觸及、閱讀和揣摩余先生體大思精的學術與思想,無論其史識、史才與史筆都是我極為仰慕的,而先生「獨立之精神,自由之思想」更是讓我敬佩不已。春風風人,春雨雨人,余先生栽培的弟子如王汎森院士、黃進興院士、陳弱水教授、田浩教授等學者的作品,也對我輩影響甚深,在兩岸三地也頗受歡迎,可以說在中國思想文化史領域,「余學」成為最引人矚目也最具有學術生命力的一脈。

2019年正好是「五四」運動百年,而余先生曾先後多次撰文紀念「五四」,我自己的研究領域集中在現代中國知識分子史,大多與「五四」時代的思想文化有或多或少的關聯,於是就有了在余府閒談之後的聚焦「五四」的一小時正式訪問,余先生以近九十之高齡,對這個學術訪問極為鄭重,擱置了其他手頭事務,花費了很大心血幾乎等於重新撰寫了他對於近代中國思想文化史上的「五四」的理解與詮釋。我想,這也許是「五四」百年之際,對於歷史中的先賢最好的紀念吧,正如美國猶太裔思想家漢娜.阿倫特所言:除非經由記憶之路,人類將不能達到縱深。我想,與余先生通過訪談對歷史世界與思想世界的重訪,也是抵達「五四」的縱深區域最重要的途徑之一吧。

歷史學家余英時。

歷史學家余英時。圖:IC photo

唐小兵(以下簡稱唐):余先生,您好!謝謝您願意在「五四」百年之際接受《思想》委託我的專訪。您在「五四」運動七十、八十週年等重要的紀念年份都曾發表過專門的紀念和反思文章,深化了華人知識界對這一現代中國歷史上的重要事件和時刻的認知。請您先概略地談談您現在對「五四」的基本認識吧。

余英時先生(以下簡稱余):在未開始討論之前,我想先談一談個人對「五四」的大體認識:第一,我認為「五四」具有多重的複雜性質,不能僅僅把它看成一場激進的思想運動(或革命)。在一般人的理解中,「五四」的特色在推翻中國的名教傳統,運用西方現代的文化成果,特別是民主(「德先生」)和科學(「賽先生」)把古老的中國轉變為一個現代化的國家和社會。所以「五四」作為一種新文化或新思潮往往被看作和「反傳統」與「西化」是分不開的。這一理解或認識大體上是言之成理,持之有故的。但是我們決不能進一步推斷:所有接受或認同「五四」新文化的知識人都必然會走上反傳統與激進化的道路。

「五四」具有多重的複雜性質,不能僅僅把它看成一場激進的思想運動(或革命)。

事實上,只要稍作考察,便可發現很多學人當時曾參加「五四」運動,也接受民主和科學,但對中國傳統並不一筆抹殺,而且還能指出傳統家族與宗親關係也有互相支援的一面。他們主張憲政,尊重思想和學術的自由,但反對以暴力改變現狀的激進態度。我過去曾指出,蕭公權先生便是一個典型人物,因為和他採取相似立場的學人隨處可見。甚至胡適本人也同樣具有典型性,晚年(1960)〈中國傳統和未來〉(The Chinese Tradition and the Future)一篇講詞便是明證。

第二,今天一般的印象多以為「五四」是一場驚天動地的運動,其影響立即傳布到全國各地。事實上又適得其反。讓我舉《胡適日記》中一個有趣的例子。1922年10月24日,北大招生考試,國文科有一道作文題:「述五四以來青年所得的教訓」。其中有一個奉天(瀋陽)高師附中的學生竟問胡適:「五四運動是個什麼東西?是哪一年的事?」胡大為驚詫,還以為這是一個特別的例外。不料他遇到其他試場的監考人,他們也說有十幾個考生不知「五四」為何物。這時上距「五四」運動的發生不過三年,而北大考場卻發生如此不可想像的事件,可見「五四」的衝擊力大概限於北京、上海、天津、南京等大城市的少數大學、中學等處,其他邊遠城市似乎並沒有受到深刻的刺激。

今天一般的印象多以為「五四」是一場驚天動地的運動,其影響立即傳布到全國各地。事實上又適得其反。

同時,我自己的早年經歷也可以與上例互相印證。我是1937年回到安徽潛山縣官莊鄉的,1946年初才回到城市。這九年中,我曾在桐城縣城內的外公家中住過一兩年,此外還短期住過潛山縣城野人寨和舒城縣城。我接觸過的人多是中學教師、地方名士(如桐城)和縣級官員等。但我從來沒有聽見過「五四」這個名詞,甚至學寫作文也一律用文言,沒有先生教過或提倡寫白話。我確曾有一次聽到過有人罵陳獨秀主張「萬惡孝為首,百行淫為先」(按:其實是誣詞。)但罵者並未連帶提到「五四」運動。我知有「五四」是戰後回到大城市後的事。我認為這一點對我們理解「五四」的歷史意義是很重要的。換句話說,「五四」作為一個新文化或新思潮,必須從長期歷史的發展中了解。

第三,「五四」作為一個新文化或新思潮運動,雖然未曾在全國範圍內發生立即的普遍的作用,但長期來看,它的確為中國學術思想史開闢了一個全新的時代。這裡我要介紹一下,胡適晚年對「五四」(按:他稱之為「文藝復興運動」或「新文化」、「新思潮」)所提出的一個新解釋。由於他的有關文章未曾正式刊行,這一晚年之論竟沒有引起人的注意。1955年,他寫了一篇很長的論文,名為〈四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量〉(又題作〈中國共產黨清算胡適思想的歷史意義〉),但這篇長文並未寫完,尚待續稿,死後收在《胡適手稿》第九集。

「五四」作為一個新文化或新思潮運動,雖然未曾在全國範圍內發生立即的普遍的作用,但長期來看,它的確為中國學術思想史開闢了一個全新的時代。

當時中共正在發動全國性的「胡適批判」運動,《自由中國》就有一封公開信,請他討論為什麼中共要如此大舉清算胡適思想,並公開宣告胡適是「中國馬克思主義和社會主義思想的最早的、最堅決的、不可調和的敵人。」(周揚語)以下是胡適的答案:

這個大謎的解答,費了我好幾個月的研究和回想,現在我漸漸明白了。我雖然從沒有寫過一篇批駁馬克思主義的文字,我在這三十多年中繼續為中國文藝復興運動所做的工作,漸漸的把那個運動的範圍擴大了,把它的歷史意義變得更深厚了,把它的工作方法變得更科學化了,更堅定站得住了,更得著無數中年和青年人的信任和參加了。

胡適緊接著說:「這一段話很像是替我自己大鼓吹」,但他認為這是一個「近於史實的論斷」。就我所知,他確有一些誇張個人作用的嫌疑,然而他指出中國文藝復興運動在「五四」以後幾十年間一直在「擴大和加深」之中,則是不可否認的歷史論斷。 1919年胡適在〈新思潮的意義〉一文中說:「新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新姿態可以叫做『評判的態度』。」所謂「評判的態度」便是今天通用的「批判精神」(critical spirit)。「五四」以後,絕大多數的知識人在從事嚴格的教學和研究時都已受到這一「態度」或「精神」的啟發,因此才能在長時期中擴大並深化「文藝復興」的運動。胡適在同一文章中又特別提出了「輸入學理」和「整理國故」兩大具體計畫,成為以下幾十年學術界的努力目標,使「評判的態度」得到了發揮的場所。根據我的觀察,「五四」以後的中國知識人已自動走上了這一道路。例如錢穆先生回憶抗戰前夕的北平學術界,便列舉了一二十位人文和社會科學家,並肯定地說:他們都各自潛修,已取得了可敬的成就;如果不是戰爭的關係,中國已形成的新學術規模一定會不斷擴展下去。(見錢穆《師友雜憶》)錢說可以印證胡適所謂「文藝復興運動一直在擴大中。」由此可見,「五四」以來,中國現代的新學術和新思想已形成一種風氣,不能片面歸之於胡適個人的影響。

以上我特別挑出「五四」運動史上三個重要方面,略作介紹。這是因為這三方面到今天為止還比較未受到研究者的充分注意。從上面的簡介中,我們至少可以看到「五四」作為一個新文化或新思潮的大運動,不但具有多層次的結構,而且其內涵更是異常豐富而複雜的。在這次訪談中,我當然不能詳論這三個方面,但我儘量希望就你所提出的問題中,把討論和分析和上述三方面作一種有機的聯繫。

1921年的胡適。

1921年的胡適。圖:網上圖片

唐:謝謝余先生精要地提煉了「五四」新文化運動這三個基本面相,涉及的都是「五四」歷史認知中最重要的幾個方面,現在看來不能簡單地將「五四」這一代人等同於全盤性反傳統的一代人,中國的文化傳統正如寫作《中國的自由傳統》的美國學者狄百瑞所指出的那樣,也有與民主、自由等普世價值可以銜接的部分。此外,「五四」新文化運動在當時中國的影響就空間而言是有限的,我們做歷史研究的學人不能誇大其作用。但從歷史的長時段來看,「五四」的歷史意義和影響卻又存在一個層累地疊加和擴展的過程,可以說在歷史與闡釋之間,在理論與行動之間,「五四」成為現代中國啟蒙歷史中最具有生命力的思想價值資源。

我記得殷海光先生同林毓生先生在半個世紀前的通信中就如何認識「五四」這一代知識人提出了一個很有意義的問題,當時林先生在芝加哥大學讀博士,殷海光先生在台大哲學系任教,他們經常通信。我讀他們的書信錄,特別為他們「求知的熱忱」和「求真的勇氣」所感動,裡面有一段話是殷先生講到「五四」新文化運動,他認為:

五四人的意識深處,並非近代西方意義“to be free”(求自由),而是“to be liberated”(求解放)。這二者雖有關聯,但究竟不是一回事。他們所急的,是從傳統解放,從舊制度解放,從舊思想解放,從舊的風俗習慣解放,從舊的文學解放。於是,大家一股子勁反權威、反傳統、反偶像、反舊道德。在這樣的氣流之中,有多少人能做精深謹嚴的學術思想工作?新人物反舊,舊人物也反新。互相激蕩,意氣飛揚。防禦是尚,於是形成兩極,彼此愈來愈難作理性的交通。1911年以後的中國就沒有日本那樣的穩定的社會中心,以及深厚的中間力量。加以左右的政治分化和激蕩,更是不可收拾,正在此時,日本從中橫掃,遂至整個土崩瓦解。

我對殷先生指出的這一點特別好奇,想請余先生來談談,您對殷海光先生的這一看法是怎麼理解的,因為他也是受「五四」新文化運動影響的這一代人的代表。

余:殷海光先生推斷「五四」人的意識深處並非追求西方近代所謂「自由」,而是追求「解放」,即從中國舊傳統中解放出來。由此出發,「五四」以後的思潮便流為「反傳統」,與維護傳統的保守人士形成勢不兩立的敵峙,互相攻擊,以致未能建立起一個穩定的中間力量。

我沒有注意過殷先生這個問題,不過在我的認識中,「求自由」(to be free)和「求解放」(to be liberated)其實是一體的兩面:從束縛中「解放」即是「自由」;「自由」了便不再受束縛。所以「解放」是消極地說,「自由」是積極地說。西方人也往往從「解放」的角度解釋「自由」的涵義。如穆勒(1806-1873)的名著On Liberty(嚴復譯作《群己權界論》)便指出:個人爭「自由」在歷史上是從貴族統治和君主專制中「解放」出來,在現代民主體制下則必須擺脫群體媚俗的限制。所以我認為殷先生把「自由」和「解放」之間的區別過分誇大了。

「五四」的知識人在要求從傳統中「解放」出來的同時便已涵有追求一種「自由」的現代人生的意識,並不僅僅是為了推翻舊傳統而已。

據我所見,「五四」的知識人在要求從傳統中「解放」出來的同時便已涵有追求一種「自由」的現代人生的意識,並不僅僅是為了推翻舊傳統而已,而且這一基本態度早在清末便已呈現。譚嗣同(1865-1898)和他的《仁學》便是一個最明顯的例證。《仁學》的主旨是要破除「名教綱常」,也就是他最著名的「沖決網羅」。但另一方面,他也同樣強調:破舊是為了立新,即建立一個「仁」的新秩序;在這一新秩序中,人倫關係不再是專重上下之分的傳統「五倫」,而是以「自由」和「平等」為主導原則,因此他特別提出傳統「五倫」所未曾包括的「朋友」關係。他的新秩序顯然是受到西方模式的啟示。在這一點上,他可說是「五四」的先導。同時晚清以來個人自由的意識也開始萌芽和發展,所以「個人之自主」這一概念屢見於譚嗣同、章炳麟、陳獨秀等人的文字中。關於這一問題,我早已在別處討論過了,這裡不再重複。以上的史實可以看作是「五四」的源頭。

1919年5月7日,上海各界約2萬人在公共體育場舉行國民大會,聲援北京學生愛國運動。

1919年5月7日,上海各界約2萬人在公共體育場舉行國民大會,聲援北京學生愛國運動。圖:IC photo

唐:那麼在余先生看來,「五四」這一代人追求的自由究竟是一種怎樣性質的自由觀呢?有些人認為「五四」人只是在追求從傳統網羅中沖決出來的「消極自由」,比如結婚、戀愛、讀書等不受父母干涉,胡適在一篇演講〈美國的婦女〉中對留學生濫用這種自由拋棄舊式婚約就有很尖銳的批評。有些學者則認為「五四」這一代人追尋的是現代的政治自由,比如認為蔡元培改革後的北大成為新政治文化的中心等。還有些學者認為「五四」最重要的是開啟了現代中國學術體系的建構過程,讓融合了西學方法的學術研究從傳統的框架裡脫穎而出。

余:關於「五四」時代知識人所關懷的「自由」究竟屬於什麼性質的問題,我的看法大致如下:首先,我不認為他們偏向精神、文化的抽象方面,而是和當時中國人的實際生活密切聯繫在一起的。

用你提出的「生活的自由」和「政治的自由」兩個觀念來說,他們都同樣強烈地關懷著。你所說的「生活自由」指個人生活而言,包括戀愛、結婚等在內。這正是很多「五四」人的切身問題,因為當時婚姻仍在家族支配之下,個人並不能自主。不但如此,「五四」人痛責「禮教吃人」則是由於當時社會上還流行著鼓勵「貞女」、「烈女」的風氣,並且在法律上頒布了《褒揚條例》。這在現代思想中是絕對無法接受的。

至於「政治自由」,我們只要回顧一下狹義「五四」即1919年5月4日北京學生的抗議示威活動,便完全清楚了。那一天之前,軍閥政府準備簽訂凡爾賽和約,將德國在山東的權益轉讓給日本,消息傳出,以北大為首的愛國學生便組織起來,在天安門大集會並發表宣言。這是「政治自由」的最強烈的表現。現代中國的學生干政也是從這一天開始的。

但是這裡我還要特別指出:「學術思想的自由」更是「五四」知識人所看重的價值。胡適《中國哲學史大綱》上冊出版(1919)後立即受到整個知識界的熱烈反應,並發生了重大的影響,其中一個主要的原因便是打破了漢代以來,儒家定於一尊而其他先秦諸子則受到「罷黜」的待遇。胡氏把儒家和諸子看作有同樣價值的學術思想,在當時是一大突破。所以蔡元培在《中國哲學史大綱》〈序〉中特別稱讚為「平等的眼光」。所以「五四」以來學術思想自由在知識文化界已取得普遍的認可。不但對於中國舊有的學術流派如此,對於一切從近代西方輸入中國的「學理」也必須採取同樣的態度。這些外來的新說只能以參考資料的地位在中國思想界流傳,其中任何一家都不能被看作「天經地義」的真理而定於一尊。胡適論〈問題與主義〉(1919)以及「輸入學理」(1919)便清晰地表達了這一信念,當時多數知識人是同情他的觀點的,包括早年毛澤東在內。

唐:余先生,您曾經在三十年前一篇紀念「五四」七十年的文章〈我所承受的「五四」遺產〉裡談到「五四」新文化對您的影響:「現在回想起來,大概梁啟超給我的影響最深,胡適次之,魯迅幾乎沒有發生任何刺激。這大概是因為我所生活的社會已和五四前後大不相同。魯迅所譴責的『正人君子』以及其他具體對象對我而言是完全陌生的,無法引起我的共鳴。梁啟超和胡適的影響主要也限於中國學術傳統方面。」您覺得「五四」這一代知識人,在哪些方面對於晚清這一代的啟蒙思想有所推進?

余:你根據我寫的一篇談「五四」的文字,追問我「五四」一代知識人在哪些方面推進了晚清的啟蒙思想。這個問題很大,非一言可盡,這裡只能略說大要。

首先我必須強調,「五四」新文化(或「新思潮」)是中國現代思想史上一場開天闢地的大運動,奠定了一百年來中國心靈發展的基礎。對比之下,晚清的啟蒙思維則仍在傳統格局的籠罩之中。後者對前者雖有一點鋪路作用,但二者的歷史意義是完全無法相提並論的。

「五四」新文化是中國現代思想史上一場開天闢地的大運動,奠定了一百年來中國心靈發展的基礎。對比之下,晚清的啟蒙思維則仍在傳統格局的籠罩之中。

若再進一步觀察,晚清的啟蒙思維大致可以概括為「中學為體,西學為用」這一著名的公式之中。1861年馮桂芬在〈采西學議〉一文中(見《校邠廬抗議》)說:「以中國倫常名教為原本,輔以諸國富強之術。」這是「中國為體,西學為用」的最早提法,其中「諸國富強之術」則指西方的科技而言。清末張之洞寫《勸學篇》(1898)改稱「舊學為體,新學為用」,但因上距馮桂芬已近四十年,內容已頗有改動。《勸學篇》中的舊學指「《四書》、《五經》、中國史事、政書、地圖」而言;「新學」則指「西政、西藝、西史」,內涵已超過以前的科學技術(即所謂「西藝」)。不但如此,張氏還特別強調:「西學亦有別,西藝非要,西政為要。」這是因為當時處於戊戌政變的時期,多數士大夫都以「君主立憲」之類的政體改革是中國救亡的最重要途徑。

張之洞雖然擴大了「西學」的範圍,要求中國在政治體制上也向西方學習,並且把科技降為次要的地位,但他顯然仍繼承了馮桂芬「以中國倫常名教為原本」的大綱領,這可以從他的「舊學」內涵(「《四書》、《五經》」)看得非常清楚。譚嗣同「沖決網羅」畢竟是一個特殊的例外,遠遠超出了他的時代。所以我們可以斷言,清末的啟蒙思想始終沒有跳出「中學為體,西學為用」的格局。明白了這一點,我們才真正懂得為什麼「五四」在學術思想的領域具有「開天闢地」的歷史意義:「五四」一方面結束了晚清「中體西用」的舊格局,另一方面又開創了以近代西方為模式而徹底改造中國的新思潮。所以「五四」是取代而不僅僅是「推進」了晚清的啟蒙思維。

「五四」在學術思想的領域具有「開天闢地」的歷史意義:一方面結束了晚清「中體西用」的舊格局,另一方面又開創了以近代西方為模式而徹底改造中國的新思潮。

但這裡我還要進一步說明:為什麼這一「開天闢地」的大變動發生在「五四」時代,而不是晚清?我認為這和時勢與參與人之間的歧異都有關係。

以時勢來說,晚清處於王朝傳統的末期,雖在內外危機交迫下不得不尋求變革,但還是要將變革限制在傳統體制之內。「五四」則已進入民國時期,意識上不再受傳統體制的束縛,開創一個全新的現代中國的要求適在此時興起,可以說是一個非常自然的發展。

再就參與晚清啟蒙和「五四」兩個運動的人物而言,其差別更為顯著:晚清提倡「西學」(或「新學」)的都是傳統的士和士大夫。所謂「士」,是指科舉制度下的讀書人;他們考試成功後立即可以進入權力世界,即所謂「學而優則仕」。入仕之後,便成為「士大夫」了。可知晚清的「士」應屬於統治階層的後備隊。而「士大夫」更是統治階層的正式成員了。對照之下,「五四」的推動者已不是傳統的「士」,而是現代的知識分子(intellectual,我改稱為「知識人」)了。大關鍵不僅在於他們已進入民國,而更在於1905年科舉制度廢除以後,他們與權力世界之間不再存在著任何內在的關聯了。同時由於他們對西方文化的認識遠遠超過了晚清之士,終於探驪得珠,正式提出了「賽先生」(科學)和「德先生」(民主)為新文化運動的兩大宗旨。這是晚清宣導「西學」之士所望塵莫及的。梁啟超後來在《清代學術概論》中對這一點有很生動的反思:

晚清西洋思想之運動,最大不幸者一事焉,蓋西洋留學生殆全體未嘗參加於此運動;運動之原動力及其中堅,乃在不通西洋語言文字之人。坐此為能力所限,而稗販、破碎、籠統、膚淺、錯誤諸弊,皆不能免;故運動歷二十年,卒不能得一健實之基礎。旋起旋落,為社會所輕。

總而言之,「五四」是中國現代知識人第一次發動的文化運動;他們不但擺脫了中國傳統的種種限制,而且對近代西方文化也取得了前所未有的認識。它不是晚清啟蒙的延續,而是別開生面。

五四運動時期,武警在北京街頭巡邏。

五四運動時期,武警在北京街頭巡邏。圖:Universal History Archive/UIG via Getty Images

唐:我們今天一提起「五四」新文化運動,就會提及當時的兩大口號「民主」和「科學」」,但一百年過去了,中國並沒有真正實現民主化,中國人習慣於呼喚強人政治或者聖人明君的出現,而欠缺一種自由而平等的公共政治文化,而科學的意識與文化似乎也沒有在中國真正紮根,山寨產品和低端產品多,中國科技的原創能力仍舊比較薄弱。您覺得「五四」這代人宣導的「民主」與「科學」與晚清士大夫的理解有什麼差異呢?

余:關於「賽先生」(科學)和「德先生」(民主)在「五四」時期的特殊重要性,我也願意極簡單地說幾句話。

這兩個概念當然早在晚清已傳入中國。先說「民主」。我記得最先用這一詞彙的似是王韜(1828-1897)。他在1870年訪問英國回到香港以後,對英國的法律和政治十分欣賞,認為中國經典中所描述的「三代之治」大致也就是如此。他的「民主」一辭既是指英國的情況,也暗示中國遠古已與之相去不遠。後來康有為也說中國「三代之治」可以當得起「民主」的稱號。我相信他曾受過王韜的影響,不過很難找到直接的證據。但是,「五四」宣導者對西方民主才有比較全面而深入的認識。他們用「民主」的最廣闊的涵義。所以「民主」是指整體的政治、法律、社會秩序,自由、人權、公平等等無不包涵在其中。這和王韜、康有為等人的概括式的印象不可同日而語了。

「五四」宣導者對西方民主才有比較全面而深入的認識。他們用「民主」的最廣闊的涵義,整體的政治、法律、社會秩序,自由、人權、公平等等無不包涵在其中。

其次再說「科學」。上面早已講過,晚清的「西學為用」原來便指科學技術而言。後來「西學」雖然一度擴大到「西藝」加上「西政」,但一般士和士大夫對於科技的重視仍是有增無減。不過我們在這裡也清楚地看到:科學及其技術只有工具作用:中國必須發展科學(及隨之而來的技術)才能製造出「船堅炮利」,以對抗西方的侵略。當時人稱此為「師夷之長技以制夷」。但在「五四」時代,「科學」的涵義已不限於「用」的一面,而上升到「求真理」的境界了。胡適討論以「科學方法」研究「國故學」便鄭重告訴毛子水,必須先拋開「功利觀念」,只存一個「為真理而真理」的態度,因為「學問是平等的,發明一個字的古義,與發現一顆恒星,都是一大功績。」(見《論國故學:答毛子水》,《胡適文存》卷二)這是近代西方科學革命以來的「為知識而知識」(knowledge for its own sake)的新精神。胡適認為清代考證學家也體現了這一精神,不過還沒有達到充分自覺的地步。所以他強調清代考證學中已出現了初步的「科學方法」足以接引西方的科學。「五四」這一新觀點對我個人的影響很大。

「科學」和「民主」是西方近代文化中兩大支柱,「五四」宣導者認識到兩者的核心地位,因而推之為新思潮的主要綱領。這是晚清啟蒙者所無法想像的。

唐:余先生,回顧「五四」百年甚至1840年代以降的近代中國歷史的新陳代謝,民族主義始終是中國歷史變遷的主旋律,而「五四」的啟蒙理想總是在某些歷史時刻被邊緣化,李澤厚先生將之概括為「救亡壓倒啟蒙」。如果仔細爬梳中國式民族主義的基本特徵與內涵,就會發現中國的民族主義其實更多的是在反思批評自身的民族文化傳統:這個民族主義好像是一種自我掏空的民族主義。近代中國民族主義的主流是反傳統的精神趨向。從其他國家的民族主義發展歷史來看,民族主義的思想文化價值資源,尤其是精神資源和價值動力往往是從自身民族傳統發掘出來的。中國的民族主義的主流卻與此相反。比如您有個比喻對我特別有啟發,您在〈文藝復興乎?啟蒙運動乎?——一個史學家對「五四」運動的反思〉曾指出:

如果我們把「啟蒙」的概念當作一個隱喻,而不用之於比附,我們可以說,「五四」在一個最基本意義上與歐洲的啟蒙運動截然不同。啟蒙運動的哲士在抨擊基督教、經院哲學與「黑暗」中古時,他們是用古希臘和羅馬經典來武裝自己的。換句話說,他們接受了西方內在之光的引導。相形之下,為了見到白晝的光明,「五四」知識分子必須走出黑暗的洞穴——中國,而引導他們的光照則來自外部——西方。或者,借用毛澤東的名言,「19世紀以來」,中國一直「向西方尋找真理」。

余:現在讓我們進一步檢討民族激情(或民族主義)在「五四」運動中所發揮的作用。這裡只能化繁為簡,略及一二。你說現代中國民族主義是以反思和批評自己民族的文化傳統為主要傾向,可以用「反傳統」的概念來形容它。因此你感覺這像是「一種自我掏空的民族主義」。我完全了解你的感受,但問題並不如此簡單。

我推測:你之所以有此感受是和你在大陸成長的思想狀態有關。1949年以後的大陸意識形態是全面反傳統的,因為根據史達林的歷史五階段論,中國傳統是「封建」遺毒,必須全部破棄,讓位於「社會主義」新事物。這一反傳統的態度發展到十年文革更是登峰造極。文革時期流行的概念是「破字當頭」、「破舊立新」、「不破不立」、「興無滅資」之類。其中「破舊」指摧毀中國舊傳統,「滅資」則指晚清至五四所引進的西學和新思潮(即所謂「資產階級文化」)。「立新」和「興無」當然是指所謂「無產階級新文化」。依照這一「不破不立」的邏輯,只有在傳統徹底破滅之後,中國才能在世界上重新站起來。中共政權是靠民族主義的力量奪取的(最關鍵的即是西安事變),但執政以後則以毀滅民族文化傳統為它的主要任務之一。這便是你所說的「掏空的民族主義」。這一反傳統的趨向直到最近才開始有所轉變,這是因為馬列主義作為意識形態已完全破產的緣故。

中共政權是靠民族主義的力量奪取的,但執政以後則以毀滅民族文化傳統為它的主要任務之一。這便是你所說的「掏空的民族主義」。

但反觀從「五四」到1949這三十年的歷史,我們決不能說「近代中國民族主義的主流是反傳統的精神趨向」。1920年代孫中山講三民主義中的民族主義一講,便特別尊崇中國傳統。1930年代有「全盤西化」和「本位文化」之激烈爭辯,其中「全盤西化」一詞雖帶有嚴重語病,然而這一派人只是主張積極吸收西方近代文化中的優點,以更新中國固有的文化,並不認為必須把中國傳統掃除得乾乾淨淨,然後進行「西化」。胡適當時對中國固有文化中的許多明顯的缺點(如八股文、小腳、貞節牌坊……之類)加以猛烈的攻擊,但這並不表示他全面否定了傳統文化。而且由於他覺悟到「全盤西化」是一個最容易引起誤解的名詞,於是決定用「充分世界化」(或「一心一意現代化」)來代替它。下面幾句話可以代表胡適對於西化和中國傳統的最後定論:

讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸,自由切磋琢磨,借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣,將來文化大變動的結晶品,當然是一個中國本位文化,那是毫無可疑的。」(見〈試評所謂「中國本位文化建設」〉,收在《胡適論學近著》中)。

體會上面的話,我們可以說胡適希望用西方現代文化來改進中國「固有文化」;在這一大原則下,他批評了傳統的某些負面成分,然而他並沒有不分青紅皂白地「反傳統」。1960年他在美國的英文講演〈中國傳統與未來〉更證實了這一立場。另一方面,本位文化論者對於西方文化也採取了「取長補短,擇善而從」的態度,而不是一概排斥。由此可見當時兩派之爭主要在各有偏向而已。

1949年以後台灣也發生過中西文化的熱烈爭論:西化派是以《自由中國》半月刊為論壇的自由主義者,中國文化派則是以《民主評論》為論壇的新儒家。今天作事後的評估,我覺得兩派之間的差異大體上仍延續了三十年代「全盤西化派」和「本位文化派」的爭執。自由主義者之中也有批斥中國傳統的人,但遠遠沒有達到同時大陸上「反傳統」的高度。殷海光是其中最敵視傳統文化的論者,這是因為與民主自由背道而馳的國民黨,竟以上承儒家的「道統」自居。但是殷海光晚年受到徐復觀、張灝等人的影響,對「道統」儒家(按:即「體制化儒學」,Institutional Confucianism)和思想史上的儒家分別看待。因此他也不能算是一個「反傳統」論者。

「五四」宣導者因為受到民族激情推動,認定西方文化中的科學和民主是「救亡」的唯一正途。但在追求西化的長遠過程中,他們發現批評中國傳統文化的缺點是不可避免的一個階段。

以上的概述可以說明,民族主義確是「五四」背後的主要動力。「五四」宣導者因為受到民族激情推動,認定西方文化中的科學和民主是「救亡」的唯一正途。但在追求西化的長遠過程中,他們發現批評中國傳統文化的缺點是不可避免的一個階段。這種批評表面上好像傷害了民族尊嚴,事實上卻恰恰相反,這完全合乎中國人的道德原則,即「責人必先責己」。不過批評一旦展開,便難免出現過於激進的言論。例如魯迅在1925年關於「青年必讀書」的一句名言:「我以為要少——或者竟不——看中國書,多看外國書。」而且更進一步解釋說:「我看中國書時,總覺得就沉靜下去,與人生離開;讀外國書——但除了印度——時,往往就與人生接觸,想做點事。」(見《華蓋集》)這一觀點當時便激起十分強烈的爭議。

其實這不是中國獨有的情況,日本在現代化的過程中,面對西方文化的挑戰,也曾先有「脫亞入歐」的運動,而後又引起宣導「國粹」的爭議。(中國人的「國粹」一詞便借自日本。)「脫亞入歐」相當於「全盤西化」;「國粹」則中國可謂「本位文化」。對照著看,有趣得很。

2019年4月22日,大學生在五四運動100週年活動中合唱歌曲《我和我的祖國》。

2019年4月22日,大學生在五四運動100週年活動中合唱歌曲《我和我的祖國》。圖:IC photo

唐:我原來讀到過胡適的一段記憶,他說自己五四新文化運動的時候在北大教書,那個時候在北大旁聽的學生大多是知識青年、學術青年和文學青年。而到了1930年代很多就是革命青年了,就是那種追求革命,比較激進和傾心於學生運動的左翼青年。我記得余先生也談及過胡適在青年心目中的形象的變遷:

抗戰勝利以後,中國知識界最流行的雜誌大概是儲安平所創辦的《觀察》,此外還有比較偏右的《獨立時論》等。但當時五四的潮流已轉入馬克思主義一途了。胡適早已被暗中「鬥垮、鬥臭」,不但不再是五四的象徵,而且是「反動」、「反革命」的代表人物了。他在青年群眾,特別是在北大、清華學生們的心中,早已成為一個「反面教員」了。但是左派的猛烈攻擊並沒有對我的思想發生什麼重要的影響。他的「自由主義」還是比較能博得我的同情的。

我想向余先生請教的一個問題就是,為什麼從1920、30年代開始,絕大多數追求進步的青年會被左翼的、革命的文化帶走呢?為什麼「青年領袖」胡適對年輕人的影響力隨著時代變遷急劇下降了呢?

余:民族激情是「五四」運動的真實動力,這是毫無可疑的。由運動而激起的兩大主要流派,無論是傾向西化還是傾向本位文化,都同樣為民族主義(或「愛國情感」)所驅使,這也是無可爭議的。如果要問兩派之間的分歧究竟在什麼地方?我只能說,這是出於心理上的不同:西化派抱著一種「恨鐵不成鋼」的心理,而本位派則完全為民族自尊的心理所籠罩。但是民族主義在1920年代中葉所引導出來一些新動態,卻對「五四」新文化的進程發生了嚴重的影響。

這裡首先要討論一下你提出的一個問題:為什麼「五四」後期,「絕大多數的青年會被左翼的、革命的文化帶走呢?」我認為主要的動力還是民族激情,因為1920年代初青年知識人特別感到帝國主義——尤其是英國和日本——在中國橫行霸道,大有用武力侵占中國土地的可能,因而「救亡」的情緒普遍高漲。另一方面,不但陳獨秀等已在蘇聯支持下成立了中國共產黨(1921),而孫中山也決定和蘇聯合作,依照布爾什維克的方式改組了國民黨(1924),準備發動武力革命。在這一「革命」的大氛圍中,最激進的馬克思主義自然成為最有吸引力的思潮。

為什麼「五四」後期,「絕大多數的青年會被左翼的、革命的文化帶走呢?」我認為主要的動力還是民族激情。

以郭沫若為例。他在1925年自傳體小說《湖心亭》中說:「要解救中國,要解救中國人,除非一次徹底的兵火!不把一切醜惡的垃圾燒盡,圓了寂的鳳凰不能再生。」於是他選擇了馬克思主義,因為這是唯一能完成這一任務的道路。(見陳闖,〈青年郭沫若的煩悶〉,《讀書》,2018年11月號)再看一個較晚的例子。舒蕪(本名方管,1922-2009)在1995年回憶他接受馬克思主義的動機時說:

我接觸並選擇了馬克思主義,是在抗日戰爭初期。(中略)我一接觸馬克思主義,首先覺得它最能說明抗日救亡的種種現實迫切問題;其次覺得它比三民主義;比孔孟的治國平天下,更能科學地說明救國救民平治天下之道;其三,覺得它與民主、科學、自由、個性解放等等完全相合,而且是最徹底的科學、民主、自由、個性解放。於是我一下子就相信了它。(見舒蕪,《與友人的信劄(二通)》),《萬象》,2011年第9期」)

這個例子清楚地告訴我們:「救亡」才是馬克思主義能夠廣泛傳播的原動力。但舒蕪的第三點特別值得重視。它透露出:中共地下黨員在傳布馬克思主義的過程中,最先是將它改裝成一套以「科學、民主、自由、個性解放」為宗旨的理論系統。抗戰初期(約當1937或1938國共已第二度「合作」)因而為共產黨及其同路人在學校中宣傳馬克思、列寧的思想提供了大好的機會。他們不但利用了年輕學生的「抗日救亡」的激情,而且還大行騙術,把馬克思主義說成是「五四」新文化的最後歸宿:「最徹底的科學、民主、自由、個性解放」。毛澤東的《新民主主義論》恰在同一時期寫成,決不是偶然的。

我想以上兩例子可以答覆你關於「五四」以後「為什麼絕大多數青年會被左翼的、革命的文化帶走」的疑問。

到此為止,救亡激情所引出的「革命」要求和「五四」的終極目標——科學與民主──仍然是並行不悖的。因為根據當時流行的看法,革命是為了取得民族的獨立與自決,只有先做到了這一步,中國才能全面展開科學與民主的創建。所以國民黨的改組提出了「軍政」、「訓政」和「憲政」三大階段,而共產黨也以「新民主」為號召,並保證革命完成之後的新秩序是一個「最徹底的科學、民主、自由、個性解放」。

「一黨專政」不僅要求一切權力集中在執政黨的手上,而且還將一黨的思想和信仰樹立為「定於一尊」的意識形態,不容許任何其他思想與之競爭。

但是在革命的實踐過程中,新的情況出現了:領導革命的國民黨和共產黨,由於同建立在布爾什維克的模式之上,都在初步取得政權之際,立即採取蘇聯一黨專政的體制。「一黨專政」不僅要求一切權力集中在執政黨的手上,而且還將一黨的思想和信仰樹立為「定於一尊」的意識形態,不容許任何其他思想與之競爭。因此在北伐剛剛完成之後,國民黨元老胡漢民便在1927年6月公開宣布「黨外無黨,黨內無派」的大綱領,並且進一步強調:「三民主義之外無主義」。(見胡漢民在同年《民國日報》上刊出的兩封信,剪報收在《胡適日記》1927年6月11日條。)

2019年4月30日,北京人民大會堂,中國國家主席習近平在紀念五四運動一百周年大會上發表講話。

2019年4月30日,北京人民大會堂,中國國家主席習近平在紀念五四運動一百周年大會上發表講話。圖:IC photo

共產黨是布爾什維克的嫡傳,它的一黨專政當然遠比國民黨為徹底。抗戰後期,中共事實上已在國民政府之外成立了第二政權,所控制的地區和人口已相當龐大。因此一股最強烈的「專政」要求便在中共政權內部爆發,這便是1942年延安的「整風」。關於「整風」的殘酷,早由高華(已故)的《紅太陽是怎樣升起的》那部名著揭示了出來,這裡從略。一言以蔽之,「整風」要求從言論到行動都必須徹底地整齊劃一。這就是說,任何與「黨中央」分歧的言行都不允許出現,而持有這類言行的人,無論在黨內或黨外,若不能改正,則立即面臨「被邊緣化」的命運。不用說,所謂「黨中央」便是當時的「最高領袖」。一黨專政發展到如此的高度,它已處於與「五四」綱領完全相反的境地,便再也無法掩飾了。關於這一點,我願意再引舒蕪信中的一段話為證:

延安文藝整風的情況,斷斷續續地傳到了國統區,事實上引起了國統區左翼內部的很大震動。(中略)原來以為馬克思主義與民主、科學、自由、個性解放等等完全相合,前者比後者更徹底,現在似乎不是這樣了,似乎民主、科學、自由、個性解放等等,正是需要根本改造掉的東西了。

唐:余先生您有一篇文章講到「五四」對您的影響,提及:

現在回想起來,「五四」對我的影響大概以「求知」這一點為最深。但「求知」並不排斥「道德」,因為推動「求知」的仍是一種巨大的道德力量。我很同情「改造中國」的理想,但我始終相信「改造」必須以可靠的「知識」為起點。「求知」的精神在「五四」運動中其實並不占主流的地位,不過對我而言,這是最主要的影響。

後來很多知識青年為了抗日救亡和改造中國,就早早離開了學校,比如參加一二九學生運動的那一代人,很多人就沒有在學校繼續學業,投身到抗日救亡愛國運動,所謂華北已經放不下一張安靜的書桌。而且根據事後一些院士和科學家的回憶來看,那一代參加學運的青年並非是成績不好不求上進而去投身學生運動,相反,相當一部分是學業成績很優秀的知識青年。歷史就是如此反諷,也充滿了悲劇性。我記得您以前也曾在一篇論文中提及,現代中國的學術研究和創造總是被意識形態或深或淺地影響。從長遠的歷史變遷來看,真正的知識創造是很重要的,從這個角度來說,是不是從「五四」運動以後,中國就進入了一個意識形態的時代?

余:上面的討論大體上環繞著你所提出的另一重要問題:「是不是從五四運動以後,中國就進入了一個意識形態的時代?」我的分析是想提出,意識形態再一次在中國定於一尊,其中有一個歷史過程。「五四」新思潮是從推翻傳統王朝的意識形態開始的,所以陳獨秀承認《新青年》為了擁護德先生和賽先生,不得不反對「孔教、禮法……」等等。(見1919年一月所寫〈新青年罪案之答辯書〉一文。)但後來在「救亡」激情中走上了布爾什維克革命的途徑,他所創建的黨終於在專政的基礎上將馬克思主義送上意識形態的寶座。

(唐小兵,華東師範大學歷史學系副教授,哈佛燕京訪問學者,著有《現代中國的公共輿論》、《十字街頭的知識人》、《與民國相遇》等,主要研究知識分子史、左翼文化與中國革命等。)

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