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王滬寧以一個讀書人的形象進入最高層，大概在讀書人眼中是一件大事。許多人很快就開始轉發與他有關的文章。他早期的學術和非學術著作，一時間洛陽紙貴，據說《政治的人生》在淘寶上能賣到2000元人民幣一冊。當然，外間流傳的王滬寧寫的文字，以網絡摘要為主，實際擁有他寫的書的人應該不多，正如實際讀書的人可能也不多。
光彩的政治人生
王滬寧的角色普遍被描述為國家領導人的智囊、顧問等。這些不但沒有什麼負面含義，而且聽上去有一種去人格化的現代色彩——它們的功能似乎是為公共事務提供建議，而不是作為某個個人或者某些徇私機構的喉舌。這表面上體現了一種時代的進步。此前有類似角色的體制內文人，有的被叫做「紅色教授」、「國師」，有的被稱為「御用文人」、「筆桿子」，其名聲和下場大多不甚光彩，不是被批「本本主義」，就是被貶為權勢集團的「乏走狗」式的角色。王滬寧的「政治的人生」，與胡喬木的「我一輩子就是為政治服務」，頗有異曲同工之妙，但後者從未得到一個如「顧問」般好聽的頭銜。
1978年在復旦大學開始讀研的王滬寧，也許是文革以後最早接觸20世紀西方學術思想的中國人之一。他讀的許多書，在十年前足以為閲讀者帶來滅頂之災。這些書包括：宣揚資本主義優點的《資本主義、社會主義和民主》（Capitalism, Socialism and Democracy），主張自由至上的《無政府、國家和烏托邦》（Anarchy, State and Utopia），甚至《通往奴役之路》。這本聲稱計劃經濟必然帶來極權主義的著作，直到1997年才由中國社會科學出版社譯介到中國大陸，供讀者「批判性地閲讀」。但它在10年前就出現於王滬寧早期建立聲譽的一部著作《比較政治分析》的一行英文尾註中。
精通馬列的王滬寧，無疑對這些著作進行了「批判性的閲讀」。同樣讀過這些書而不知批判性閲讀的人，恐怕多已在春夏之交以後淡出公共視野。他寫作《比較政治分析》時，正是戴卓爾-列根主義風行的80年代。在書中，王卻揶揄地寫道：「各派經濟學家正在聯合起來，他們以圍剿凱恩斯主義開始了對當代西方國家的圍剿......國家真是聲名狼藉，成了眾矢之的。」他又寫道，「馬爾庫塞指責現代西方國家是『極權主義』......薩特力主『打倒政黨，打倒政權，要求人和公民的絕對自由』......無政府主義者、未來學派、存在主義者、自由主義者、多元主義者、新保守主義者等各派人物匯成了聲討國家的大軍。」這場異端思想的展覽會，在書中並沒有持續多久。在下一節中，作者寫道：「任何對國家計劃和控制作用的忽略，都會導致紊亂。」
反反國家主義者
無論「反國家主義」是否存在，王滬寧顯然是一個反反國家主義者。在他看來，國家擴大的趨勢是不可阻擋的歷史力量推動的結果，而體制改革的目標是使這一龐大政治體系得到有效運轉。縱觀全書，儘管旨在提供一種對政治學的綜述，但王滬寧的學術關切特別集中在發展中國家實現現代化的政治經濟路徑上。
在《比較政治分析》中，王滬寧採取了一種折中的立場綜述各方觀點，對自己的見解着墨甚少，且多在列舉研究問題的不同視角。有時稍加評論，或使用帶有褒貶色彩的語言，但這其中似乎有一些耐人尋味的矛盾之處。一方面，儘管對西方的民主實踐和制度輸出頗有微詞，他對人本主義觀念和基於此的民主價值不無讚賞：「民主這個閃光的目標，是人類久久為之奮鬥不息的目標，......是全人類夢寐以求的目標。」而另一方面，民主又能夠在被中國式詮釋了的馬列主義處得到不同的解釋：「中國共產黨人的方法是政治上堅持人民民主......人民民主是最有效的保障」、「社會主義民主是人類歷史上最高類型的民主」。
他說：自由主義「在某種程度上形成了西方的一種『政治宗教』」，而「在馬克思主義意識形態中，問題也有相似之處，......馬克思主義也要發展。」至於發展後的馬克思主義是否仍需注意這一問題，則成為未被回答的一個困惑。對這一問題的回答似乎傾向於否定：可以看出，王受黑格爾和馬克思式的宏大敘事和線性史觀影響甚深：「理性活動......充斥着爭鬥、衝突、論戰、揚棄，馬克思主義正是在這種歷史的思維活動中確定了其真理性的地位。」在這種線性史觀下，不斷的揚棄過後，最終不需要被揚棄的正是馬克思主義自身。王的這種理解，似乎為他後來的威權主義轉向提供了哲學基礎。
這種轉向似乎發生在某個時間節點以後。1990-91年，王滬寧基於研究團隊提供的若干案例，主筆寫作了一個農村考察報告《中國村落家族文化》。王在《比較政治分析》和這本書中都顯示出對由權威確保秩序來實現發展中國家現代化的興趣，並屢次引用亨廷頓《變化社會中的政治秩序》（Political Order in Changing Societies）一書。他的變化體現在對如何利用這一權威的認識上。1987年，他寫道，「有些學者認為發展中國家不宜實行民主，以便集中全力促進政治一體化和經濟發展。這種主張如果有意義的話，那也只是一時的意義。」
為「集體意識」找落腳點
此報告解決的主要問題是集中體現在宗族關係中的農村傳統文化與現代化進程的脱節問題。在一些農村出現了宗族勢力、裙帶關係橫行，政府管理失效的現象。王說：「公民訓練與中國社會未來的政治發展密切相關。」然而在此歷史時間，討論通常意義上的公民訓練顯然是不合時宜的。王巧妙地把「缺乏公民訓練」落腳在了缺乏集體意識上。他引用孫中山的話說：「人民只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義」。接着又說，毛時代的農村工作「儘管有『左』的失誤，但在公民訓練方面成效明顯」。
此書對宗族觀念和家庭文化的最終態度是，「去其糟粕，取其精華」，提出要「昇華有價值的、呵護人類群體生活的身份，發揮其潛能」。特別批評了「西方基本家庭體制的分解產生了種種社會矛盾」，例如離婚、單身等現象，認為這是「不負責任態度和社會無所作為」造成的惡果。
王滬寧對與現代化過程相聯繫的許多挑戰傳統道德觀念的現象，抱有懷疑態度。他的理想社會，是一種兼具傳統的德性和現代的豐富物質的社會。這種思想傾向與二十年後提出的「以德治國」、「富強民主文明和諧美麗」，似乎遙想呼應。它在廣為流傳的1994年隨筆《政治的人生》中多有體現。此時王已是名教授，出版社要出「名人日記1994」這樣的書，他身處受邀的名人之列。
在這本書中，他主要做的事情是讀書、看電影/電視劇/小說、寫文、開會、上課，以及旅遊，順序按我印象中的出現頻率遞減排列。其中在做第二件事時，常有世風日下、道德不古的感歎。1月25日，在看了一部「有不少暴露鏡頭」的影片後，他寫道：「最近一些片子，這樣的色彩越來越濃厚，不知最後要走到什麼樣的程度。我想總有一個極限的，不然的話，就只有XXX電影了。」3月10日：「曾經有人翻譯一本荷蘭人寫的書，叫《中國古代房內考》，名字給人一種更鮮明的感覺，原來的名字似乎不是如此，一大半是為了讓人一看就明白，一明白就買。」
一般來說這種感歎與兩個主題聯繫起來：市場經濟與西方。8月29日：「經濟已經發展起來，市場也發展起來，但是從文化來說，仍然不高。」11月5日，險些被售價高於市場價的商家所騙，發表感言說：「這樣的事情要管理。」
總的來說，與當年的許多生活在城市的中國人一樣，王滬寧驚歎於市場經濟帶來的生活水平提高，但憂心於道德和市場的負面影響，從而認為需要嚴加管理。這似乎顯示出他對於現代經濟學的了解不如對政治學和思想史的了解。例如，商戶售價過高似乎不是一個政府管制的問題，而是資訊不對稱的問題。書中寫道，某天他讀了薩繆爾森（Paul Samuelson）的課本《經濟學》，關心的問題是：資本主義的經濟條件下政府使用的財政政策、貨幣政策等調控手段，在社會主義的經濟條件下是否適用。
對「西方」特別嚴厲
但是與德性敗壞相聯繫的另一個主題更值得注意。在此書中，王似乎對「西方」特別嚴厲。從小說和電影中，看出西方世界和民主的敗壞。他繼續提出西方左派關注的「民主非人化」、利益集團控制民主制度等問題，但這時已不再提發展中國家所處的階段尚不需要集中考察此類問題。轉而提出：「中西之間的文化差異很大，在資本主義市場經濟體制下可以運作的機制，到中國社會和文化中來，可能不行。」同時，「我們的參考系或多或少是被西方的價值參考系『輻射』過的，」需要「打掃」。「今天我們更需要的是從自己的文化傳統中發掘新的政治價值。」
「中國文化特殊論」，如今已在「中國特色」、「文化自信」中蔚然成風。王滬寧的這一思想，在《比較政治分析》中便有出現。此書第八章將西方政治制度比喻為一個「政治模特兒」，認為存在一種對它的「西方崇拜」，提出「政治發展意味着建立適應一個特定社會歷史-社會-文化要求變化的穩定的政治體系」。然而具體將什麼因素理解為具有西方性的，在數年之後則發生了重大的轉變。1994年的王滬寧，更傾向於將民主當作一種「誘惑」，不再有什麼溢美之詞：「近代以來，最大的一種誘惑就是『民主政治』的誘惑......把人從這種誘惑中解脱出來...是社會穩定的重要因素。」
悄然間，王滬寧已經走在從教授到同志的路上。《政治的人生》裏，官方口徑與個人化表述的並置，耐人尋味。許多內容，呼應着今天的現實：「中國的發展需要能夠對整個社會統一進行調控的權威」、「執政黨，肩負着歷史的重任，經受着時代的考驗，必須加強自身建設，不斷提高領導水平和執政水平」、由中國女籃隊的勝利，想到了作為「精神原子彈」被發動的民族主義......
敏感於「與官方路線不同」
有意思的是，有一段這樣寫道：「台灣《聯合報》說我提出要進行政治體制改革，與官方的路線不同。」嗔怪說：「真是有意思，怎麼就和官方的路線不同了？不了解中國的政治。我也是一直談政治體制改革的，大驚小怪。」可見對「與官方路線不同」之敏感。
據說王曾對友人說，他的學術興趣實際上在政治哲學。一次提到，「政治承諾」的概念「可能是建立中國政治哲學的邏輯起點」。世事難料，在他看來什麼是「中國政治哲學」，以及為什麼要建立中國政治哲學，現在已經不得而知。此後二十年的時間裏，他並沒有創出「中國政治哲學」，而是醉心於「哲學政治」之中。哲學政治，大概是一種為政治披上哲學外衣的努力。
尚無證據可供研究他為何做出這種選擇。但在我看來，王滬寧的學術思想，與哲學存在着固有的矛盾。早期的學術，廣泛閲讀，博採眾長，但提綱挈領的對黑格爾-馬克思哲學的中式理解，似乎誤入歧途。由此出發容易陷入空泛的概念遊戲：「人在歷史中，歷史在人中；還是人在歷史的人中，歷史在人的歷史中；還是歷史在人的人中，人在歷史的歷史中；還是人在人的人中，還是歷史在歷史的歷史中」。如此排列組合，實在不知所云。讀改開初期許多中國社科著作，實際上都有此問題。
另一方面，王滬寧的關切與哲學似乎也有一定的區別。王在為羅爾斯（John Rawls）《正義論》上海一個譯本寫的序言中，認為羅爾斯的關切是基於對西方民主面臨頑疾的診治。這種實用性的解讀，在我看來反映是這一階段其學術旨趣與哲學家的差異。在我看來，正如《理想國》超越了雅典民主政治體制及其問題，羅爾斯寫作作為一部規範性著作的《正義論》的目的，也超越了解決自由民主制度的操作性問題。對哲學的實用性解讀和應用哲學的努力，與馬克思「哲學家們只是以不同的形式解釋了世界，然而問題在於改變世界」是一脈相承的。但這種觀點與近乎玄學的的思考相結合後，距離哲學要求的澄澈相差太遠。柏拉圖創始政治哲學的動機，是讓哲學家遠離政治而獲得安全。為此卻必須讓哲學家不情願地參與政治。在他看來，這對於政治與哲學都是最好的。
最近還有人說，王是一個自由派。其實，他理想中的民主，是「人民民主」，是馬克思式為了人的本性的民主；他理想中的人的自由，只有在經歷了「必然王國」的淨化以後方能達到。正如伯林（Isiah Berlin）所說，對自由的這種理解，其實是自由的敵人。
王滬寧最接近「自由派」這一身份的時候，是初出茅廬時寫了一篇反思文革與政治體制改革的文章。該文如今廣為流傳，但最近一次在官方背景媒體出現，是在宣布處理薄熙來時。現在已被撤下。此文的命運正是其作者的寫照：王滬寧不曾是一個自由派，也不曾是一位哲學家，而是王滬寧同志。