评论｜从摩西到毛泽东：中国当代政治思想的神学起源与嬗替

在1960年代的西方，以神学家莫尔特曼（J. Moltmann ）和明兹（J. B. Metz）为代表的努力，使得政治神学（political theology）重新复兴。这一运动特别是为了回应战后欧洲重建的思潮，指出对未来的盼望会如何塑造人们当下的生活、宗教思想会如何影响人的公共领域的行动。这一运动的几个标志性事件包括梵蒂冈第二次大公会议（1962-1965）、1968年乌普萨拉召开世界教会大会、以布拉格之春为标志开始的德国基督教与马克思主义的对话、以及马丁·路德·金（M. L. King, Jr）在美国民权运动中提出的政治神学等。

而同一时期的中国，也经历了一场自己的“政治神学”建构。这一点被很多学者所忽略，他们当中不少人甚至会问，陷入无神论和马克思主义的中国，是否还存在真正意义上的政治神学呢？

耐人寻味的是，到了21世纪的第二个十年，一些源自基督教的神学术语（如 “三位一体”和“宇宙性真理”）竟也堂而皇之地出现在中国大陆的官方话语当中，不仅如此，在马克思诞辰两百周年之际，“马克思主义”再度成为中共意识形态领域的热门词汇。这种奇异景象，令当代研究者有必要重新审视其政治神学的起源与嬗替。

政治之死或神学之死？

在当代中国思想界，许多人通过德国法学家施米特（C. Schmitt）了解到“政治神学”这一概念。在同名著作中，施米特主要处理的是主权问题，也就是谁在例外状态下能够真正进行决断。

耐人寻味的是，到了21世纪的第二个十年，一些源自基督教的神学术语竟堂而皇之地出现在中国大陆的官方话语当中。

施米特对政治神学作出开宗明义的界定：“一切现代国家理论中的重要概念都不过是世俗化的神学概念，不仅仅是因为这些概念自身的历史发展——它们从神学转变到国家理论之中，比如全能的上帝转变为全能的立法者……”施米特认为，现代国家理论中的每一个重要要素，其实都是社会概念的类比；而现代宪政国家的观念，在施米特看来就是伴随自然神论（Deism）所产生的，即将“上帝”和“终末”等超验性的概念内在化、局限在此世。

这种内在性概念的过程体现在施米特所批判的三种思潮中：康德以来的自由主义、马克思主义、以及巴枯宁（M. Bakunin）式的无政府主义。这三种思潮都体现了世界的结构——自由主义理论体现为资产阶级对于这个世界的理解，它排除任何例外状态，表现了工业社会一种彻底的平庸化。马克思主义的生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的国家理论，以及巴枯宁的无政府主义，都是工业社会之后，人抛弃上帝和超验概念所产生的神学世俗化的国家理论。

尽管如此，政治神学并不是一个现代性的概念。在西方无论是柏拉图和亚里士多德所理解的政治理论和伦理学，还是古典基督教思想中，都已经开始处理主权、城邦、超验实在与世界内在性的关系，并且认为宗教是公共政治生活的基础，提供了正义和伦理的超验维度。即便是启蒙运动的思想家们，也设想用除祛教会权力的“公民宗教”来作为公共生活的基础。

但是，随着现代资本主义的扩张和启蒙运动的影响，西方教会不断退离公共领域，而这种权力真空通常由国家接管，作为知识和科学持有者的教士阶层也逐渐被教会范围之外的公共知识分子所代替，形成了一种新的精神领域的等级制度。这是十八世纪和十九世纪的西方普遍现象。例如，近现代德国学者和哲学家们都普遍出生于牧师家庭。而在俄国，斯大林、日丹诺夫（A. Zhdanov）、米高扬（A. Mikoyan）都曾经是神学院的学生。哲学家沃格林（E. Vögelin）在《政治观念史稿（第七卷）》中洞察到这一点：

“如果我们认识到现代革命的原因不仅仅只有经济上的，而且还要面对这样一个事实，就是诸如共产主义或国家社会主义在相当程度上赋予了群众那些他们迫切的需要：他们精神人格化的公共形式，那么我们对于现代革命的理解就会得到更深入的改进提高。我们可能不喜欢这种精神，如果我们不喜欢它，我们必须提供一些更为好的。除非它们迅速地弥补住袪精神化的公共领域和私人化的精神之间的差距……只在军事上战胜国家社会主义和共产主义，将不能够解除革命性张力的存在和使得世界处于可怕的无精神的那种常态之中。”

马克思将黑格尔观念论和历史辩证法转变为唯物主义的世界观。他在《关于费尔巴哈的提纲》中说， 一切人的观念，包括宗教教义，只不过是经济生产的特定技术体系的意识形态的反应，而在具有内在辩证必然性的历史中，它产生、成熟、然后瓦解。并且马克思在一种强烈的弥赛亚（Messiah）意识的支配下，试图将人对彼岸世界的盼望拉回到世俗的基础上 。正如 荷兰政治哲学家杜伊维尔（H. Dooyeweerd）在《西方文明的黄昏》中所说的，“这种弥赛亚信仰的人本主义转变成为了国际共产主义的福音，俄国革命之后，在莫斯科建立了它的耶路撒冷。”

中国现代政治的神学叙事

已故耶鲁大学政治学者阿普特（D. Apter）在他2005年的论文Bearing Witness: Maoism as Religion（《见证作为宗教的毛主义》）中，讨论了毛主义作为政治宗教，如何在延安时期通过斯诺（Edgar Snow）等外国记者的报导，塑造成圣地和新耶路撒冷的机制过程，而这些记者在中国现代革命中承担了毛的“福音使徒”的角色。弗莱堡大学汉学教授莱瑟（D. Leese）的Mao Cult: Rhetoric and Ritual in China’s Cultural Revolution （《崇拜毛：文化大革命中的修辞与仪式崇拜》）也从政治宗教的角度，来理解文化大革命中的群众和组织运动的深层机制。尽管这些研究已经揭开一个新的视角，但仍极少有学者关注到在现代中国政治思想背后的世俗化的神学基础。

尽管已有阿普特和莱瑟等学者揭示出毛主义的政治宗教特征，但仍极少有学者关注到在现代中国政治思想背后的世俗化的神学基础。

政治反映了人的生存状态。政治社会是其社会内在宇宙秩序和意义的表现。当人使用这些象征符号时，体现了人的共同体参与到外在的世界之中所呈现出的意义。因此，一个社会的真正“代表 ”反应了社会的内在结构和经验意义。施米特所说的决断者，其实就是具有真正的代表性符号。比如在中国传统中，皇室在天坛的祭祀和各种节日反应出的宇宙运行的规律。

沃格林在《新政治科学》（New Science of Politics）中曾指出，真正的政治科学需要关注到社会作为意义的微宇宙，及其对自我经验的解释。这一观点延续了柏拉图和亚里士多德等古典哲学家所说的“城邦是大写的人”。古代政治社会不仅仅是人和外在的世界产生的联系，也是人和有机宇宙具有一种超验的秩序相关性。

因此在沃格林看来，在所有早期帝国中，无论是中国的天子还是近东地区的君王，他们作为秩序的代表，体现出的是一种宇宙秩序的和谐：“帝国的领土以四方类比于代表世界；帝国的典礼代表了宇宙的节律；节日和献祭是宇宙性的敬拜仪式，这种微宇宙象征性参与在宇宙之中；统治者自身代表了社会，因为在尘世他代表了维持宇宙秩序的超验力量。”

因此，这种代表性不仅仅是城邦和区域性的，而是帝国、城邦的微宇宙代表着宇宙的秩序，而帝国的统治者则进一步代表了帝国的内在生存经验和秩序。这种代表性符号即便随着帝国存在消失很长时间，仍旧会有延续的影响。因此沃格林认为从毛时期的革命样板戏中，仍可以发现周礼的遗迹，以及共产主义和蒙古征服欧洲时所说的“神的秩序”之间的思想亲缘性。因此，政治理论的基础是神学性的，而若要理解政治社会中的生存象征符号的意义，就必须理解这几个方面：社会的超验性和现实经验之间的关系、政治社会中人在超验维度和现实秩序的地位等等。

《东方红》与《长征组歌》：神学叙事的样本

借助这种政治神学视角，我们可以重新理解现代中国“世俗化”的建构过程。西方的政治理论的基础之一是旧约中的《摩西五经》（即律法书）。而1949年后中国的政治思想叙述过程，体现出鲜明的对《五经》结构的世俗化对应特征。例如《五经》中第一卷的《创世纪》中以创造为开端进行叙述。而中国的革命叙事，同样具有这种创世纪色彩。1964年10月2日，音乐剧《东方红》在人民大会堂首演，以序曲《东方红》开始，最后以《国际歌》结束。序曲中使用了“葵花”和“太阳”等象征符号，表现出毛是一位创造主，而历史的主体“人民”，则被毛（代表生命之光）从混沌中赋予了生命。第一场被命名为“东方的曙光”，预示着一种救赎希望。而后面的三场“星火燎原”“万水千山”“抗日的烽火”，则以时间编年的叙述了革命历史，到第五场以“埋葬蒋家王朝”为题，表明着旧的混沌秩序彻底被新秩序所替代，最后达到万族的合一和朝拜。

不仅如此，一种黑格尔—马克思主义历史辩证法中所具有的普世性元素，也渗入到中国革命叙述中，以《国际歌》作为人类大同的总结。这种叙述方式的结构就是马克思所承载的西方基督教神学传统意义上的“弥赛亚意识”，即一种“创造—堕落（失序）—救赎—成全（大同）”的神学结构。

如果说1964年的《东方红》是中国革命叙事中的《创世纪》，那么次年首演的《长征组歌》便堪称是东方版本的《出埃及记》。在美国政治哲学家沃尔泽（M. Walzer ）看来，《出埃及记》是西方政治思想的根源之一，其主线是奴隶从埃及被解放出来，进入应许之地，涉及到奴役/自由、革命/解放、强制/圣约等一系列根本政治问题。马克思在《论犹太人问题》中讨论到一个最根源的问题，也是《出埃及记》的主题——人（以色列人）如何能够获得自由和解放。

如果说《东方红》是中国革命叙事中的《创世纪》，那么《长征组歌》便堪称是东方版本的《出埃及记》。

在1965年首演的《长征组歌》中，开篇《告别》一幕即以“子弟兵，别故乡”来表明，由神圣拣选的军队离开所处故土（类比于以色列人作为耶和华的军队离开埃及），并且以“乌云遮天难持久，红日永远放光芒”做对比，这个意象也曾出现在各种神话性的历史叙事中，如上帝曾用十灾中的黑暗之灾对待埃及人，而给予以色列人以象征光明的云柱和火柱指引道路。而在组歌《突破封锁线》中，剧本则以“迷雾途中盼太阳”，来比拟“全军想念毛主席”的迫切心态。

《长征组歌》的中心转折，是在第三组《遵义会议放光辉》之后的三次战役叙事，即“四渡赤水出奇兵”、“飞越大渡河”和“过雪山草地”。这一安排正如《出埃及记》中的叙事，上帝在埃及降下十灾后，迫使法老让以色列百姓离开埃及，这是整个以色列人内部团结的开始，之后上帝用神迹使红海分开，让以色列人通过却淹没埃及全军。红海象征以色列人不再受埃及人的奴役而成为耶和华的军队。而一种类似的过程以同样的描述出现在四渡赤水中，“敌人弃甲丢烟枪……毛主席用兵真如神”，只有经历了渡河的洗礼，党的军队才真正成为人民的军队，成为战无不胜的神话。

而在组歌末尾的《大会师》中，离开故乡的红军终于进入新的“应许之地”——延安，以“歌唱领袖毛主席，歌唱伟大的共产党”作为高潮结尾。至此，在《东方红》和《长征组歌》中表达出的太阳、四渡赤水和雪山草地、到红旗、三座大山等象征符号，反映出1949年之后人的生存经验和社会秩序。党国体制的合法性是建立在推翻封建主义、帝国主义和官僚资本主义的基础上，成为历史发展的新的承担者，从而在创造出来的关于解放的历史叙述中，明确表达了领袖（真理创造者）、军队（使命的承担者）和意识形态（终极真理）是确保解放政权的真正基础。

毛时代之后的东方《申命记》

随着文化大革命的结束，激进派丧失了历史的解释权，一些政治象征符号此后迫切需要重新获得对存在秩序的真理解释权。

在古代政治存在中，象征符号代表三种不同层次的真理，第一种是由早期埃及、中国、波斯等帝国所代表的“宇宙论真理”。其中，帝国和帝王代表了宇宙性的秩序，维持普遍的和谐。第二种是由雅典和其悲剧中展现出的“人论性（anthropological）真理”。人和城邦紧密相连，并且人的心智、灵魂和超验的感觉相联系。第三种则是由基督教所揭示出的“救赎性真理”。这些真理体系反映着人在历史存在中不同层次的经验，但又都联系并区分了超验性、世界内在性和人自身三者的关系，也帮助人找到他在宇宙中的位置，理解他所获得的存在经验。

在文革前，毛以“东方的太阳”和“舵手”的象征符号，代表了一种出于传统神话敬拜和生命起源的动力，延续了过去将君主比喻为“太阳”或是“天”的代表。不过，“舵手”却是现代意义上才有的，如美国革命建国时，将国家比喻做“船”，而国家元首则是船长或舵手，以此取代了中世纪以来国家作为“奥秘体”或“利维坦”的比喻。

毛和党曾经被作为三种真理体系的完全代表。但是，随着毛的离世和文革的结束，真理的解释和解释权问题就随之而来。

毛和党曾经被作为三种真理体系的完全代表。但是，随着毛的离世和文革的结束，真理的解释和解释权问题就随之而来。在真理标准的讨论上，中共1978年提出“实践是检验真理的唯一标准”时，一方面意味着中国不再作为革命意识形态的输出地，另一方面也标志马克思主义中“弥赛亚终末论”意识的淡化，重新回到马克思所提到的实践决定历史进程的观点上。但是，在马克思的神学词汇中，实践等同于革命和改造世界，相比之下，在1978年实践中的内涵却并非如此，而是重新获得真理解释权，成为政治合法性的基础。

在这种背景下，1982年《中华人民共和国宪法》就呈现出一种非常意义。八二宪法的序言以历史回顾的方式来体现其合法性，从1840年中国半封建半殖民地的社会性质开始，建构起一种革命史的叙述：就是从1911年孙中山领导的辛亥革命开始，之后才是毛泽东的新民族主义革命到建国，也就是孙中山作为国父，延续了政权的道统性。

这一结构意味着，一方面，它和五经《申命记》的叙述结构类似，因为以色列人对上帝的背叛而在旷野流离40年无法进入应许之地，直到惩罚期限临近结束，摩西重申了上帝在西奈山所颁布的律法，来预备以色列人进入应许之地。而八二宪法也是以“拨乱反正”背景和历史重述的方式来进入到宪法总纲中，并且强调“以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果”，从而连同《东方红》，《长征组歌》等完成了一种比较完整的《五经》式的基本叙述结构。

中国当代处境的新论题

尽管中国官方在过去50年来建构起了一套政治神学体系和符号、仪式，但随着1980年代社会结构的变革，人的意义问题和政党的合法性又开始和固有解释产生冲突，特别是官方如何从马克思主义革命政党转变为一个现代意义的政党，来表现其在当代中国社会的存在意义。近期的一些关键词可以让我们了解代表性和真理解释的变化。

首先是“帝国意识”的出现。前些年刘小枫提出的“国父论”在思想界一度引起轩然大波。然而，人们普遍忽视了一点：这一观点背后的思潮，不只是关于怎样对毛泽东在近现代中国历史上的地位进行评价的问题，更是如何理解中国目前政党的合法性问题。新儒家以及“施米特热”的流行都是这种精神症状的表征。

随着1990年代初中国思想界提出“告别革命”之后，所谓的“左右之争”都是以当时政治和社会经济发展的稳定性为底线和界限进行讨论。但是近年来，这种合法性的基础却开始试图从经济发展转移到一种“帝国意识”上。

正如马克思主义本身就和蒙古帝国思想具有共源性一样，如今，在“一带一路”和时下流行的《枢纽》中，展现出一种虚幻的生存经验和帝国意识，或者可以称之为“普遍均质国家”。这个词本身就来自于黑格尔历史哲学，在黑格尔看来，历史的承载者，最终并不是“诸国家”、而是帝国是世界历史在尘世中的实现。具有讽刺意味的是，近来无论是“新儒家”还是刘小枫、施展等人，所用的来自黑格尔的“普遍均质国家”的概念。而在黑格尔的体系中，他恰恰是将古代中国放在了与美索不达米亚等同的地位之中，而不是现代意义上的“普遍均质国家”或者“德意志”作为世界历史的高潮。

“帝国”始终和历史的起源和编撰相联系。因此，重新解释历史和“国父论”、以及历史的定位，就成为了今后的思潮斗争场域。这种生存经验的出现，也激发了近年民间对于历史的新解读，也是为什么刘仲敬的历史阐述在某些圈子流行的原因之一。

“帝国意识”和“中国梦”在某种意义上都是新情势下政治神学的变形。“政治象征”和“召唤亡灵”的行动， 本身就是政治神学的体现形式。

其次是近年来流行的术语“中国梦”。 现代精神分析和西方马克思主义的发展，都与“梦”具有紧密的联系。精神分析中认为“梦”是人深层潜意识的欲望投射。马克思认为宗教是人民的鸦片，将此世的苦难投射为彼岸之梦。现代马克思主义者、诺斯替主义者布洛赫（E. Bloch）在《希望的原理》一书中，将超验存在进行了彻底的内在化。布洛赫认为，“梦”作为人类本能的冲动，被投射为外在的乌托邦。尽管上帝不存在，但是唯物辩证法可以在未来创造出一个不可预测、根植于历史中的乌托邦的梦。

同理，尽管乌托邦在中国不存在，但是可以用“中国梦”来替代乌托邦，作为统治的合法性叙述。在当下的现实处境中，“梦”和“造梦者”构成了一种对立统一，即“应许”和“实现”，以此来代替经济发展作为合法性的基础。“中国梦”取代过去共产主义运动“全世界无产阶级联合起来”的意识形态叙述，结合民族主义来成为新的帝国叙述的一部分，然而目前的政党无法处理真正实在的经验，并且甚至反对真正的现实，从而扭曲了这些经验，刻意营造出各样的“梦”。

这种诺斯替主义作为反真实的梦世界，能够为了让人普遍理解，而表达出一种极端的经验，也就是对存在的恐惧和对于这种恐惧的逃脱。一个有秩序的社会，连同它对自身的理解，仍旧处于存在之流中。然而这种“梦”却正是想要逃离真实的存在，所表现出的冲动是一种灵魂和理智上的疾病。这个梦境世界用虚假和已经改变含义的实在世界的词汇、人的恐惧、暴力，去造出一个虚幻的存在。在这种世界中，首要的原则是不承认真实的现实，任何面向真相的努力都被诬陷和抵制。和个人主义和现世指向的“美国梦”相比，这种集体主义和伟大幻景的“中国梦”，毋宁说是陈旧乌托邦的变形。

回到本文开头的问题：政治神学在中国是否存在？或许不妨引用马克思在《路易波拿巴的雾月十八日》中所表述他的历史观：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。……在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。……在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看出它们中间的显著的差别。”

在某种意义上，当前历史运动中所出现的“政治象征”和“召唤亡灵”的行动， 本身就是政治神学的体现形式。要对它进行回应和批判，也唯有用一种诚实的勇气去运用政治神学，唤醒每个个人之为人的价值和尊严。从这个意义上，我们可以说，政治神学已死，政治神学万岁！

（李晋，旅美学者，研究领域为政治思想史与神学）