评论｜陈纯：四个视角，看中国施派的误读与反西方现代性使命

2017年12月，我受台湾中央研究院人文社会科学研究中心及《思想》季刊之邀，赴台北参加“两岸三地论坛”。14日，来自中国人民大学的周濂老师和来自东京大学的王前老师分别做了题为“施特劳斯与施米特在中国”的报告，我有幸与政治大学的马恺之老师、高雄中山大学的杨尚儒老师一同担任第二个报告的评论人。

自2000年以来，刘小枫和甘阳将施米特和施特劳斯引介进中国大陆，此后便形成了一股浩浩荡荡的学术潮流。刘小枫利用自己在学术圈和出版界的庞大人脉和资源，组织了对施米特和施特劳斯著作及相关研究的翻译介绍工作。十年下来，二施迅速跻身“被中国大陆翻译得最多”的外国理论家，如果加上刘小枫主编的“经典与解释”系列（主要选择美国施特劳学派的著作或文章，还有以施特劳斯的方法来进行古典学研究的中国学者的文章）、刘小枫自己写施米特和施特劳斯的著作，以及其友人学生受到施米特和施特劳斯的方法论或问题意识影响而写就的著作，那说中国大陆存在着一个规模相当可观的“施派”，应该是毫无疑问的。如今讲到大陆的人文学术界，要绕开这一“中国施派”的影响力，恐怕是自欺欺人。

对这个话题进行与谈的四个人，王前老师长期在日本教书，马恺之老师（Kai Marchal）来自德国，杨尚儒老师在台湾土生土长，而我一直在大陆，虽然说学术无国界，但我们各自的发言，确实都带有从不同的背景所投射出来的光晕。

王前：西方古典学研究在中国施派化的危机

我与王前老师的结识，缘于我那篇争议巨大的《施派的逼格》，在当时以及14日做报告的时候，王老师都毫不掩饰他对刘小枫的批评态度。他和刘小枫也算是有过一些“交情”：他帮刘查阅过施密特著作的日文翻译，也在其访问东京大学的时候担任过翻译，但就在近距离接触之后，他对这位大量引介西学的“前辈”产生了深深的失望。王前老师是一位敦厚的君子，在他提交的报告文稿《说中文的卡尔．施米特与列奥．施特劳斯》中，他充分肯定了中国施派译介二施的工作：“这的确对中国学界了解西方的古典学问有很好的刺激和帮助，而不是只把启蒙时代以后的西方作为最重要的了解对象，使得中国学界对整个西方思想文化传统的了解的广度和深度都有了很大的变化。这在现代中国学术史上的确是第一次，值得高度评价。”

王前老师对中国施派的批评主要在于两点：一是他们不带批判地接受了二施的方法论和大部分立场，二是他们对施特劳斯的一些立场有根本误解。针对第一点，王老师说刘小枫和甘阳似乎是在“以今天的我跟昨天的我作战”。在1980年代，引介西方现代思想最力的就是以甘阳为主导的“文化：中国与世界”编委会，现在刘小枫和甘阳受了施特劳斯批判“现代性的三次浪潮”的影响，认为整个西方现代思想都误入了歧途，只有回归西方古典政治哲学，才能把握西学的根源，“以端正而健康的心态去阅读西方”。

从端正健康的心态去阅读西方，当然没有问题，但凭什么说以往研究西学的大家心态都不端正健康？为什么用施特劳斯的理解去阅读西方经典，就是心态端正健康呢？王老师说：“西方古典研究的领域本身流派众多，英国法国德国意大利都有悠久的传统，方法也不拘于一家，这本身就是学术界的常态，不能也不应该因此而称之为价值相对主义或虚无主义的表征。如果我们只以一位大师或一个学派的方法去研究西方古典，那么很有可能把刚刚起步的中国西方古典学研究搞得很有中国施派特色，反而遮蔽了本来就是丰富多采的西方古典学传统。”

关于中国施派何以认定施特劳斯必然正确，我有过这样的俏皮描写：“我曾经问过我研究生室友说，你们经常说‘从作者本人的意图来理解他的作品’，那么，你们怎么知道一种诠释是对作者的意图的正确理解？他说，达到那个境界的人自然能看得出。我说，那你们怎么知道哪些人达到了那个境界？他说，达到那个境界的人互相看得出。”

中国施派不仅对施特劳斯的古典政治哲学研究和他的现代性批判照单全收，对于施米特在国际学界极具争议的政治法学，他们也毫无保留毫无批判地将其译介到中国大陆。施米特的作品固然有相当的思想和学术价值，也能为我们打开一个“了解西方的另类维度”，那就是“罗马天主教的政治思想传统”。然而，王前老师认为，施米特对自由主义的批判有其自身的缺点，后者“似乎把对魏玛共和国的问题当作了整个自由民主政体的弱点”。而且，就算施米特的批评切中肯綮，“在一个有很悠久的专制传统的国家，毫无批判地借用施米特的学说，强调政治就是区分敌我，严厉批判自由主义，真的能够提高整个政治文明的水平吗？”

最让王前老师感到不解的是，就根本而言，施特劳斯并非自由民主的敌人，而毋宁说是自由民主的诤友，“即便是在刘小枫看来是最反映了施特劳斯思想倾向和问题意识的《关于马基雅维利的思考》中，施特劳斯也没有忘记对美国的立国原则和潘恩的《人的权利》的赞美，称赞美国是当今世界上的自由的堡垒。”但在中国施派的表述里，施特劳斯却变成自由民主的死敌，甚至是一个支持开明的僭主统治的哲人，这充分反映在刘小枫对施特劳斯的《什么是政治哲学》及其他文章的解读之中。

马恺之：中国施派解读不忠于施特劳斯原意

马恺之老师收录在《中文世界里的卡尔．施米特与列奥．施特劳斯》一书中的论文《现代性，僭政与危机——列奥．施特劳斯在中国》中，恰好处理了刘小枫的这个解读。在《刺猬的温顺》一文，刘小枫煞有介事地问：“假如苏格拉底在中国被判为思想异见分子，他可以逃到哪里去？”他可以逃往美国（在刘文中对应克里特岛），也可以继续留在中国（对应雅典）。“刘小枫认为，中国的苏格拉底一定会拒绝第一个选择，接受惩罚，因为他不想活在一个没有自己的神和传统的国家。”而且，“为了支持他的论证，刘进一步阐述说，只有在像中国这样非自由的政权（专制）里，存在主义式的（existential）生死存亡的抉择才会出现。因为在美国这样的自由民主国家，社会不再按照某些道德目标来进行组织，公民可以相当任意地选择各种价值，公民无法达到道德存在的更高阶段。”

在论文中，马恺之老师除了质疑将美国类比为克里特、将中国类比为雅典的恰当性，还提出了一个非常致命的问题：这种对施特劳斯的解读是否忠实于施特劳斯的原意？毕竟，施特劳斯自己毫无犹豫地从纳粹德国逃到了自由民主的美国，而且在施特劳斯的《再论色诺芬的〈希耶罗〉》中，施特劳斯明确表示，他最终还是更喜欢在美国受到宪法的保护，而不是去东亚国家“被关进死囚的牢房里”。

然而刘小枫面对这样的质疑，完全可以不买帐，事实上，他曾经潜在地回应过这样的批判：“如果逃到美国，有了政治意识的苏格拉底再也不会凭着哲人的疯狂顶撞当地的宗教传统，而是自觉限制自己的眼界。”言下之意是，自由民主就是美国的宗教，施特劳斯跑到美国，免不了要说自由民主几句好话，这不过是“显白说辞”，并不代表他真心认可美国的自由民主。至于施特劳斯从德国跑到美国，刘小枫也可以这样回答：德国虽然是施特劳斯的出生地，但并不是犹太人施特劳斯的真正故乡，不像雅典之于苏格拉底，纳粹也是一种“虚无主义”，不比自由民主更好。总而言之，施特劳斯在德国和美国之间的选择，与一个中国的苏格拉底在中国和美国之间的选择不可同日而语。

马老师注意到，刘小枫偶尔也会忍不住显露出他的“虚无主义”，这体现在他为《学人的德性》所做的一个注脚中：“哲学搞到尽头，一定会撞上虚无，然而，哲人的美德恰恰在于，不可让自己发现的这个世界的虚无本相大白于天下。倘若撞见虚无的哲人竭尽全力让‘虚无主义属于少数人’，而非让虚无主义‘属于大多数’，那他就是一个卓绝的反虚无主义者。”若按这样的理解，施特劳斯所谓的“哲人与城邦的冲突”，并非仅仅是“真理”与城邦宗教的冲突，而是“虚无的真理”与一切信仰之间的冲突；哲人在认识到真理是“虚无”之后，必须对大众掩饰这个真相，只能在让它在哲人的小圈子里面传播，否则城邦就会陷于一片混乱之中。

针对刘小枫对施特劳斯的解读，马恺之老师做了相当详细地反驳，然而这样的反驳在我看来，并不会对刘小枫构成任何杀伤力。同样地，杨尚儒老师的发言，旨在澄清中国施派对施米特的“误读”，在我看来也难以引起他们的真正的重视。

杨尚儒：施米特可为自由民主辩护

杨老师在他那篇《施米特思想中的主权、委任独裁与主权独裁》，马上就确定这就是我看过的中文施米特研究文献中最为清晰有力的一篇。杨老师的想法十分直接：可否抢过中国施派对施米特的解释权，让施米特为自由民主辩护？通过他在论文中的论证，我觉得他至少成功了一半，也就是成功地让施米特为自由民主辩护。

杨尚儒老师首先阐明了施米特理论中“主权”和“独裁”的区别：“独裁官只是主权者所任命的、非永久性的委任官，可以随时被主权者所撤销。”而主权者，就是“人民或者君主制底下的君王。”在18世纪之前，只有“委任独裁”，“委任独裁”是在宪法既有架构内部的，而“主权独裁”是在宪法架构之外的。

在卢梭和西耶士的学说出现以后，法国大革命的政府第一次践行了“主权独裁”。与传统的自然法学家的“双重契约”不同，卢梭的社会契约只有一重契约，通过这一“统一契约”，所有个人把权力交给了作为整体的“人民”，这个“人民”的意志就是“公意”，代表着普遍的利益，“公意”所下的命令，“是和自然法完全契合的理性法”。在卢梭的理论中，只有人民才能立法，人民代表不行，因为“公意”是不能被代表的。

西耶士继承了卢梭的基本想法，在他那里，民族（即第三等级）拥有“制宪权”，“民族的制宪权不仅凌驾于任何政府权力之上，也同样凌驾于宪法之上而不受其约束”。但西耶士认为，由于制宪权无法由人民直接行使，它只能由代表来执行。“在创造新宪法以及使新宪法发生效力的这段时间内，可能因为种种问题（如内部的暴动或外部的武力干预）而使得新宪法无法发生效力，这时就需要通过集中国家权力以重建秩序，并且排除任何障碍，以创造出使新宪法得以生效的外部条件。而代表人民制宪权的机关，则以其手中的制宪权之名来发布行政措施。换言之，制宪机关在此时作为唯一的国家机关，不仅不受宪法的制约，更集中了行政和立法权，而不受权力分立原则所限制。”因此，这种独裁被施米特称为“主权独裁”。

然而在施米特那里，与魏玛共和国有关的“主权独裁”实例并非帝国总统屡次利用宪法第48条所赋予他的例外权限，而是1919年在魏玛展开的制宪会议。施米特认为，总统的这种“独裁权”，依然属于“委任独裁”的范围，因为它正来源于宪法第48条的授权。而且，根据第48条，例外状态由帝国总统来宣布，但是却可以被帝国议会随时废止，所以“无法像具有主权的君主一样自行决定例外状态”，根据施米特对“主权”的定义（决定例外状态者），总统的“独裁权”也不能算做“主权独裁”。

根据杨尚儒老师的这个极具说服力的解读，至少施米特那些在纳粹上台之前发表的理论，都不应该被当作为纳粹主张辩护的理论来看待。这个我当然相信，但我很怀疑这个诠释路径真的可以将施米特的解释权从中国施派的手中抢夺过来，因为正如我前面所说，他们并不打算把中华人民共和国和纳粹德国等同起来，尽管在自由主义者看来，这两种都属于某种意义上的“独裁”或者“极权主义”。在中国施派那里，施米特的理论有一百种方式可以用来为中华人民共和国辩护。

二施“使命”已经完成，中国施派已不需二施

我对从学术上指出中国施派的各种误读和滥用已经不抱任何激情，因为正如我在《施派的危险性，以及知识分子的限度》一文中说到，中国施派是一群不惜扭曲一切学术理论来实现其政治目的的“纵横家”，或者更宽厚一点，我们可以承认他们的“政治目的”并不是仅仅是机会主义的，而是上升到“文明”的高度。

在我看来，他们挪用二施理论的目的至少有两个：一个是破除中国人百年以来对现代西学或启蒙思想的“迷信”，二是重新为当下的政权确定意识形态的合法性。这两者在相当的程度上又是联系在一起的：只要中国人对现代西学或启蒙思想的“迷信”没有被打破，中国不可能确立真正的意识形态合法性，因为国人永远会拿西方的自由民主来衡量当下的中国政府。施特劳斯对现代政治哲学必然导致相对主义和虚无主义的论断，施米特对自由主义缺乏政治性的批评，正是中国人最好的“解毒剂”。

现在，二施已经完成了自己的使命，中国施派不再需要施特劳斯和施米特。这两位理论家就是维特根斯坦所说的“梯子”，现在中国施派（以及中国共产党）已经爬上去了，梯子可以不要了，所以，那些抢夺梯子的努力，在我看来已经失去意义。刘小枫2017年出了一本《以美为鉴》，站在施特劳斯学派的角度与剑桥学派短兵相接，如果刘小枫在护教以外没有别的意图，那他自己也将成为新的梯子，中国施派可以进入没有刘小枫的时代了。是的，中国施派完全可以抛弃施特劳斯、施米特和刘小枫而继续存在和发展。

中国的自由派如果想和施派争夺梯子，应该在他们还没有爬上去的时候就这么做，但那时他们在做什么呢？那时他们被一种叫“自由保守主义”的路径所误导，要全盘反思启蒙思想所带来的一切“政治后果”，甚至将文革的思想根源追溯到五四。在这个过程中，文化保守主义或者中国施派藉着自由保守主义所打造的这个势头，迅速吸收力量，进而拥抱全面的保守主义，即文化－政治保守主义，于是甘阳的“通三统”（孔夫子、毛泽东、邓小平的传统）也就呼之欲出了。所以当2013年刘小枫在“国父论”演讲中主张“文革的帐，最终也要算到启蒙头上”时，他只不过将自由保守主义的逻辑推到极致而已。90年代的自由主义（实则是自由保守主义）和新左派论战，前者壮大了文化保守主义，后者被政治保守主义收编，作为文化－政治保守主义的中国施派，成了最大的赢家。

如果要抗衡中国施派，现在再去抢夺梯子，或者干脆毁掉那些梯子，于事无补（但我不否认澄清思想上的迷雾有学术价值），但是有两件事是可以做的：一是直面梯子上的建筑——通三统，向建筑本身发动进攻，因为那建筑是用三种材料搭建起来的，不同材料之间尚未严丝合缝；二是打造自己的建筑，一个可以取代“通三统”的自由主义中国叙事，但它一定不能是自由保守主义的。如果像以前的姚中秋那样，去论证中国自古以来就有“自由”，那必然是失败的。这两项工作需要同时进行，前者可以为后者赢得时间。

纯粹学院派学术，是一种奢侈

在来台湾开会前一周，我把马老师那本书看完了。在马老师的论文里，他并非没有意识到中国施派的政治目的：“刘小枫不仅是在积极地传播施特劳斯的思想，也在宣传一种对中国思想传统的全新理解。”刘小枫积极地引介施特劳斯，因为“在中国的语境下，施特劳斯的话语鼓励读者去拒斥，或至少跳过西方现代性，投身于一个统一和强大中国的建设之中，而这个国家在命中遭遇帝国主义国家之前的多个世纪，一直统领亚洲甚至世界，如今它将再次恢复这个地位。”在整个会上，我想引他多说几句，但他说得十分克制，仅仅试着澄清刘小枫对施特劳斯的一些过度解读。

从四个人的发言及文章来看，王前老师和杨尚儒老师都从施特劳斯和施米特本人的思想出发，马恺之老师也是围绕着刘小枫的文章著作进行分析，似乎我对中国施派的理解最不“学术”。在会上，我这样向来自两岸三地的学者解释：从2016年开始，全球的自由民主秩序遭遇二战以来最大的挑战，连带自由主义政治理论也受到空前质疑，但这些危机和自由主义在中国的处境相比，都只能算是小巫见大巫，毋宁说，2016年至今的世界局势，加剧了自由主义在中国的边缘化。在当下的中国，做自由主义的政治哲学，就是在和时间赛跑，做成纯粹的学院派学术是一种奢侈。

而且，就学术的角度来说，从中国施派的“意图”来解读他们的作品，这正完全符合他们的学术宗旨：从作者的“自我理解”来理解其作品。在我看来，现在随着“通三统”的思路登堂入室，中国施派也不再需要以“隐微”掩饰自己的野心，但这也正充分说明中国自由主义现在处于极度劣势，寄望于公共说理或者学院式的反驳，是远远不够的。有施派的追随者曾经嘲讽我是“施派自由主义者”，因为我应对他们的方式，恰好就是他们曾经应对自由派的方式。然而在我看来，一种政治哲学的本质，不在于它应对对手的方式，而在于它背后的价值基础。在这一点上来说，中国施派确实是虚无主义的，而自由主义却不是。

与谈会结束后，我问马恺之老师，以后是否还会再写关于中国施派的文章，他说，他已经被这个课题耗尽了兴趣。我说，我和您相反，我的兴趣才刚刚开始。

（陳純，中山大學哲學博士，青年學者，教師）