【编者按】美国著名汉学家、哈佛大学希根森历史讲座教授孔飞力（Philip Alden Kuhn），于美国时间2月11日病逝。孔飞力的中国研究领域，涉及国民党史，太平天国叛乱到中国地方政治社会史，海外华人史。其中一脉相承的是“一种对于理论和比较方法的深切关注，以及优秀的智力精确性。”正如他的老师，史华慈（ Benjamin Schwartz）教授所说：“通过某种非同寻常的方法，孔飞力将历史学这种方式，与对人类意识生活和知识分子历史运动的深层关注结合起来……”
1980年至1986年，孔飞力任哈佛大学费正清东亚研究中心主任。在学术界，他被认为是美国第二代汉学研究的领军人物之一。他的四本著作（《中华帝国晚期叛乱及其敌人》《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》《中国现代国家的起源》《他者的中国人：现代社会移民》），虽然题材各异，却在不同层面、角度反映了中国的权力文化。
其中《叫魂》一书1999年首次推出简体中文版，就在中国知识界引起极大反响。中国现代官僚体制和乾隆时期相比，情形自然不同，但权力文化却区别不大。孔飞力1984年在北京第一历史档案馆，接触到一批乾隆年间的官方档案，详细记载了当时在江南的“剪辫案”引发的“叫魂”危机。《叫魂》一书正是从此案入手，观察帝制衰弱趋势下，皇权与常规权力如何博弈；案情、骚乱在皇帝、官僚、民众三者眼中又分别是怎样的故事。
权力如何运作，是纷繁的社会事件背后值得研究的问题。官僚体制从来不是一套僵死的机制，而是内外联动不断变化的。无论是今天的雨伞、鱼蛋，还是昨天的巫师、辫子，如果没有人仔细研究事件背后不同角色的位置、心态、应对手段，那它们将只是作为一段时间的高频字眼，在网络信息流中漂浮。
我们回顾《叫魂》的第十章，感受孔飞力对中国权力文化的精准把握。
《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》
出版时间：1999年
出版社：上海三联书店
作者：孔飞力（Philip Alden Kuhn）
译者：陈兼 / 刘昶
第十章 主题和变奏
中国文化是统一的，但并不是单一同质的。我相信这就是为什么会出现像“叫魂”危机，这样让全社会卷入的事件──虽然不同的社会群体对这一经验的表述（representation）是各不相同的。
我们已经看到了绣服蟒袍的法官和衣衫褴褛的囚犯之间的文化差距。但是，人们在社会等级上存在距离，并不意味着他们互相之间不能理解。这种距离有时意味着人们对于种种相同的符号会有各种不同的解读。
尽管“邪术”让所有的人都感到害怕与憎恶，但每一个社会群体都将妖术传说中的不同成分重新组合，使之适应于自己的世界观。这就是为什么像妖术大恐慌这样一个“事件”会同时“发生”在王公贵族和农夫平民身上，而“发生”的条件则是因人而异的。
对这一事件的不同表达（expression），取决于人们不同的社会角色及生活经历。从这一角度来看，“叫魂”主题被赋予不同的变调，敷演成不同的故事，每一个故事所表达的则是某一特定群体的恐惧。这些故事有一个共同的主题，那就是，伴随着未知人物和未知力量而来的凶险。
君主：真实和幻影
为了探讨弘历的思路，让我们先来看一看这样一个事实：1768年后，叫魂恐慌又于1810年和1876年至少两次出现，但这两次朝廷都未大做文章，发动全国性的清剿。
1810年时在位的是弘历的儿子颙琰（即嘉庆皇帝），他不愿对剪辫妖术的谣言神经过敏。他写道：同样的怪异却渐渐自行销声匿迹了。因此颙琰明确禁止地方当局“株连根究”（以免像1768年和后来镇压1813年八卦教叛乱时那样强迫嫌犯招供同伙，造成广泛株连。）
相反，地方当局应进行秘密调查并秘密奏报，以免“衙门胥吏滥及无辜”，扰乱地方（如1796年白莲教大起义爆发时的情况那样）。结果，这一事件无疾而终。
1876年的事件发生时，光绪皇帝年幼，其时慈禧太后摄政，日渐权倾朝野，清政权正面临内乱外患。其中特别令人头痛的是基督教民和地方民众之间的社会冲突，有时并会酿成暴力事件。
这些因素构成了那年春天起源于南京，并蔓延波及长江沿岸数省的“剪辫恐慌”大背景，地方当局奏报说，某些被捕嫌犯承认他们是民间教派或秘密社团的成员。他们的“邪术”包括把人的发辫黏在木人或纸人上，然后施行法术把它们变成活人，使之成为主人的打手。
有人还相信发辫是被术士们派遣的侏儒割去的。两江总督沈葆桢则相信这些术士来自白莲教派。那些罪行得到“确证”的案犯被处斩首（这是自太平天国起义以来行省权力大为扩张的一个方面），以便“安定人心”。
像往常一样，地方当局面临的难题是，要在清剿妖术（其风险是法律的滥用）和任其销声匿迹（其风险是引用民间的愤怒）之间找到一条中庸之道。
民众的情绪被传教士的活动煽动起来。许多人相信天主教士和中国教民积极卷入了妖术活动，民间的反妖术活动更是带上了反洋教的倾向。根据沈葆桢的报告，由于某些术士和歹徒皈依基督以逃避清剿，形势变得更为复杂。
在当时的情况下，朝廷所要竭力避免的是反洋教暴乱，因为这会引起列强的干涉，当局于是警告民众不要“捕风捉影”。来自京城的指令要官员们不得听任事态发展，但更重要的是要防止暴民作乱。
在这两次事件中，朝廷每次都出于很充分的理由而没有像1768年的弘历那样对妖术大肆清剿。但除了有不事清剿的理由以外，这些后来的统治者显然也缺乏站得住脚的理由从事清剿。
我们现在不得不回过头来考虑这样一个问题：究竟是何种看法或何种形势，导致了弘历对妖术作出这样的回应？
弘历对异端的两次最严厉清剿，都发生在清政府军事行动受挫，他因此对其军队的表现身为不满的当口，这大概并不是偶然的。1751至1752年的危机──包括“伪稿案”和对马朝柱的疯狂搜捕──恰好发生在镇压川西金川土著的漫长军事行动之后。
在这场战役中，清军对金川土著的损失如此惨重，进剿如此不利，以致于弘历以贻误战机为由，处决了清军的两名最高将领。
而当1768年的危机发生时，征伐缅甸之役正毫无指望地被困在瘴疬肆虐的热带丛林里，弘历则以无能和谎报军情为由，撤换了他的战地指挥官。当清军陷入困境时，难道弘历不会将震怒和沮丧发泄到国内事务中来吗？
然而，虽然这种沮丧可能会给弘历对妖术的清剿加温，但清剿的实际进程却有着自己的逻辑。弘历的忧惧亦幻亦真。真实的部分在于，他难以打破官僚体制自我满足、常规裹足的积习。君主要维护巩固自身利益，就必须不断诉诸于专制和无常的权力，而提出政治最指控则是使用这种权力的绝佳机会。
幻影的部分（但谁能说幻影非真呢？）则在于，他对于无法为他所见的势力心存恐惧。妖术，当然就是这样的一种势力。但还有来自谋反和汉化的双重威胁。
即便像弘历这样一位已经汉化的满洲君主，也无法将谋反与种族因素区分开来，而当一个案子牵涉到辫子的象征意象时，便足以成为使他疑虑爆发的导火索。
与谋反危险相伴随的是汉化问题，这一威胁虽然并不急迫，但却更为险恶。弘历的反应是文化的（推崇满族语言和历史，通过发动全国范围的文字狱来清楚反满意识），同时也是政治的（清楚已成为汉族官僚体系特征的种种“恶习”）。
江南是问题的关键。危险来自于富庶文明的长江三角洲，并正沿着运河两岸向北蔓延。在弘历看来，南方是汉族官僚文化的罪恶渊薮：腐败顽固，朋党比奸，懦弱虚伪。强健的旗人可能会陷入江南的魔咒；弘历会用最严厉的语言，斥责受到江南文化蛊惑的满洲官员。
现在，某种罪恶又从江南向外蔓延，那就是官场中的腐败习气和社会上的妖术阴影。人们可能会提出异议，认为弘历“真正相信”的不是第一种，而是第二种危险。确实，弘历在公开场合是妖术的嘲笑者，说妖术是荒诞不经的迷信。
但是，他在许多奏稿上的批示又显示，他对妖术的细节与目的有着浓厚的兴趣。他究竟是否“相信”妖术的存在？最好还是这样提出问题：对他来说，术士的妖术，比之汉文化的蛊惑，是否就更不可信？术士们窃取人们的灵魂，腐败的汉文化则窃取满洲的品德，哪一种危险对他更为真实呢？
知识阶层和大众对妖术的看法
普通百姓的妖术信仰，和君主视妖术为谋反的认识，是有区别的。这使我们联想到，在欧洲中世纪晚期和近代早起乡村巫术，和出现在宗教法庭上的“博学的”或“魔鬼横行的”巫术之间同样存在着区别。
在Richard Kieckhefer对欧洲巫术迫害的研究中，他写道，大多数村民指控邻居使用巫术，是因为他们相信邻居用巫术伤害他们，但并不一定认为邻居这么做时与撒旦有任何约定。
……正是审判官和其他“专家”们，把“魔鬼契约”概念强加到了村民们单纯的对巫术的恐惧之上。这些人以“邪恶的眼光”嘲笑民间的信仰，并以自己充分理性化的，将人生视为上帝和撒旦之间斗争的观念来取代这种信仰。
和欧洲教廷的法官们一样，弘历也将一种因自己的恐惧而产生的意义，注入到民间妖术中去。这是有一个例子，揭示出妖术如何得以在一个复杂而庞大的社会里，跨越阶级的界线而传播开去。对妖术的看法可能同时存在着两个或更多的版本。
皇家的版本以对满洲统治、归根结底也是对整个整体的威胁为中心，农民的版本所集中关注的则是由陌生外人引起、因灵魂丢失而造成的突发与随机的死亡。但是，君主和农民使用的并不是完全不同的语言。
对弘历来说，阴谋家门也是外人（所谓“奸狡僧徒”和“失意文人”），即儒教秩序的放逐者。他们没有确定的文化归宿，要么不受儒教家庭制度的限制（如那些违背父母，拒绝结婚生子、传宗接代的僧徒），要么不理会正统科举官僚制度的约束（如那些科举考试失败，转而反对科举官僚制的文人）。
弘历在叫魂危机中的政治行为，对我们进一步认清“专制”这一概念或许会有所帮助，而“专制”正是后期帝国的特征。在弘历的行为中所反映出来的，其实是他本人的个性。即位之初，他就立誓要在他过于仁慈的祖父和过于严厉的父亲之间，寻找出一条中庸之道。
他确实找到了这样一条中庸之道，但其方式却是奇怪的：他在宽容和严厉这两极之间来回摆动，因此，他的“中庸之道”并不是一种常态，而只是一种均衡。这种行为是否表明了他的专制的有效性？
从他的朱批中流露出来的，却是他的愠怒和急躁。
面对真实的或许只存在于他想象之中的威胁，他的反应看上去不仅过分而且满怀恶意。由于满清王朝这第四位，也就是最荣耀的君主身上的这些品质，他要实行个人控制，也许就非要诉诸于“政治罪”不可了。
但是，我也常常禁不住设想：到了这个时候，中国的帝国制度本身，是否已达到了非使“政治罪”成为政治生活一部分不可的地步？此时此刻，任何一个君主想要维持对官僚制度稳固、有序和可靠的控制，都已变得十分困难。
弘历的父亲胤禛是最后一位为此作出了认真努力的皇帝。他整顿财政体系，建立对边疆地区的行政控制，强化弹劾制度，并加强帝国通讯体系的机密性。在所有这些问题上，胤禛都做了不遗余力的尝试。
但是到了弘历手里，这些制度建设不是停顿了，就是出现了倒退。这或许并不能简单地归之于弘历缺乏他父亲那种耐力。到弘历的时候，官僚体制已是盘根错节，征服者已不可逆转地进一步汉化，以至于君主对官僚的常规控制已经捉襟见肘。
如果情况却是如此，那么政治罪可能便为弘历提供了一种恰当的替代性手段：它既可以像1751年和1768年时的情况那样，让他围绕着谋反危机对官僚体制实行动员；也可以像18世纪七十年代时的情况那样，让他通过文字狱对文人骚客进行恐吓。
弘历并未蓄意这么做，但可能是在他睚眦必报的个性和好大喜功的政治趣味的引导下，他依赖于这样的手段，来达到非如此便不能达到的目标，即君主对于有权有势的官僚精英的控制。
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