【编者按】本文为《创造国族︰罗摩诞地运动与恐惧自身》一书序摘录，原题名为〈写给最黑暗也是最光明的时代：《创造国族：罗摩诞生地运动与恐惧自身》──拒绝虚妄的现实主义备忘录〉
绝望是为虚妄，正与希望相同。
──鲁迅，〈希望〉
国族那自爱自恋的赤裸激情，在其贪婪的迷醉狂乱中，正向着那钢铁的碰撞与复仇的嗥叫诗篇翩然起舞。
国族那饥饿的自我在无餍的自我喂饲中必然在狂怒的暴力中胀爆，
因为它已然将世界当成了喂养它的食物，
舔舐着、啃咬着、大口大口地吞咽着。
──泰戈尔，〈世纪的日落〉
2020是不寻常的一年，一支非典型的肺炎病毒COVID-19肆虐横扫全球，或近或远的疾病与死亡威胁着人们的生存、打乱了生活的脚步，而因为全球资本主义不均发展下的人口移动，更使得疫情在各处成为人道危机。
这全世界同受共感的灾难与危机，人人皆知不可能在一国之内得到解决，这原应是人们最有连带感、共同面对肇致这危机的沉疴的时刻，然而，国族国家的疆界似乎却在疫情中变得更加僵固而封闭。不仅是各国实体边界的封闭与管制，不断透过媒体加深对于外来者的恐惧；疫情控管、疫苗发展似乎成了各国之间的竞技场，每日在新闻上看到的各国疫情的数字，仿佛是衡量一个“像样”国家的进步指标。各大强国忙着“甩锅”撇清自己在肺炎病毒全球蔓延中的责任；各国也重新环绕着疫情，重新在贸易战场角逐各自的经济利益。
对于中文世界来说，这一年多来两岸三地国族主义也正值火热。2019年香港反送中争取民主运动在挫折中一步步升高激进化，中国官方则高举国族主义的旗帜，国家主权、国家安全准许了对于运动与异议的镇压，直至去年（2020）祭出一部《国家安全法》。在运动的顿挫与面对国家全面压制的暴力之下，国族的梦想也开始在香港找到可以滋长之处，甚至是生起对于殖民主所拥有的一切的恋慕。
而这一年台湾的大选围绕着“亡国感”的战争进行，捍卫主权最终成了选举成功动员的关键。而在全球疫情肆虐的这一年，台湾有幸防疫成功，自我感觉飘飘然在进步阶梯上快速晋升，“防疫共同体”成了国族最好的隐喻。过去几年来延烧的中美贸易战，更随着疫情急速升温，在美国大选前，中美关系紧张加剧为台海的战争危机。
值此时，阿席斯．南地（Ashis Nandy）等四人在1995年完成的《创造国族：罗摩诞生地运动与恐惧自身》（Creating a Nationality: Ramjanmabhumi Movement and Fear of the Self）一书翻译成中文出版，或许恰是时候。对于读者来说，这本书说的故事、探讨的议题或许是既遥远、陌生却又贴近而熟悉。
这个故事的主角是在印度北方最大的一个农业邦的一个小城镇，周围有着古老的庙宇、清真寺，时而有着稀稀落落的在地进香朝圣的观光客。小镇的名字叫阿瑜陀（Ayodhya），字首的“a-”是否定性，“yudh-”是“争战”，而在字尾变化为被动态，这名字意味着不得、不能被争战。这取名为“不能争战”的小古镇怎么在1990年前后几年之间成了全国媒体与政治关注与争战的焦点，甚至在全国各地引起了族群之间的暴力冲突？这个事件又如何成为了历史重要的转折点？
书名似乎简洁地说出了答案：创造国族（creating a nationality）。国族主义似乎不是个陌生的课题，但这本书副标所说的故事“罗摩神诞生地运动”（Ramjanmabhumi movement）或许却显得奇异而陌生。对于读者来说，这样围绕着一个信众极广的民间宗教神祇发起的群众运动，以及以宗教基本教义打造的国族主义，是否是那些落后、民众缺乏教育而迷信宗教意识形态的地方才有的故事？那些大规模的宗教社群暴力冲突，是否是在未完全现代化的国家才有可能发生？这里说的创造国族的故事，跟我们眼前所面对的现实相关吗？
当现代化的驱力与发展主义之下的迁徙流离，把人们从活生生的文化与宗教生活中剥离出来，文化与宗教就越容易成为空洞的符号，被工具性地使用。
本来无国族，何处惹尘埃？
事实上，这不仅是我们经常看待这些遥远的地域、陌生的议题的眼光，在印度甚至在南亚大陆，多数的知识分子也是如此看待这样的问题。在南亚，人们常用从殖民时期沿袭而来的“原始社群主义”（communalism）概念来描述这些围绕着宗教相关的社群暴力冲突，在南亚的语境下，“原始社群”指的是前现代的宗教认同，这个词永远是负面的指涉而直接联系上暴力冲突。知识分子们则冀望着现代国族国家普世性与世俗性的自由民主宪政下，可以克服这样落后的宗教意识形态与所谓的原始社群暴力（communal violence）。即便是左派知识分子对于国族主义的批评，经常也是批评国族主义中落后的原始社群意识形态。
然而，这本书说的故事却是刚好相反：所谓原始社群冲突一点也不原始，宗教原教旨主义根本不是宗教，而是现代化驱力下国族国家体系四处硬着头皮打造国族的工程造成的灾难。大规模的暴力，不是因为落后，反而正是因为对于落后的恐惧。
在本书所描绘的1992年阿瑜陀事件所带来的大规模社群暴力的冲击之后，当时许多进步的异议分子对于国族主义的批评，是把国族主义当成是前现代的文化遗留，在全球化资本主义之下反动的回归，他们认为启蒙、进步、世俗的普世主义可以抵抗这中世纪残余的反动，是对于这国族意识形态的解方。
南地在本书出版前一年1994年，出版了一本批判国族主义的专著《国族主义的不正当性：泰戈尔与自我的政治》（The Illegitimacy of Nationalism: Rabindranath Tagore and the Politics of Self），在书中南地提出了他对这些异议者的“异议中的异议”。
他说，无论是进步主义的历史进步阶梯的阶序，或是世俗主义对于宗教与文化传统的恐惧与排拒，这样同质化普世性之下的进步自由想像，其实与国族主义正好是一体的两面。国族主义正是西方空洞同质的现代民族国家体系与殖民主义之下，文化传统被刨除的结果。当现代化的驱力与发展主义之下的迁徙流离，把人们从活生生的文化与宗教生活中剥离出来，文化与宗教就越容易成为空洞的符号，被工具性地使用。南地的这本书是透过三本泰戈尔的小说中的人物，分析在反殖过程中其实是认同了殖民者而打造的国族主义下的多重自身挣扎。
南地在书中清楚承继了泰戈尔在二十世纪初对于国族主义敲响警钟般的批判性思索。国族是什么呢？在1917年出版的《民族主义》演讲集当中，泰戈尔说，国族是一个地方的人们围绕着一个“机械性的目的”组织起来，是为了创造财富与权力的政治与商业的机器。
原本，社会并没有进一步高于、外于自身的其他目的，它自己就是目的本身。“社会”，也就是泰戈尔常用的“samaj”一字，是人们作为社会性存在自发的自我表达，是人们之间关系的自然的调节，因此人们可以透过彼此合作来发展生活的理想。政治原来只是工具，然而，当代国族却成了最终目的，深深影响社会生活的每个层面与人心，像是作为工具的机械吞噬了人的生活，这是西方现代的畸形发展，透过殖民统治来到殖民地。
在演讲集中，英文的“Nation”（国族）一字永远像是专有名词一般以大写开头，清楚地指出了“国族”从来就是个舶来品，随着殖民主义的统治来到殖民地，而我们本来“无国族”（We, of no-Nation）。正是因为我们无国族、不属于国族，非西方有机会也有义务不跟随西方走上这条国族主义的路，而这不是因为要与西方为敌，反而正是因为彼此是有共同的未来的。
这本隔年出版的《创造国族》似乎仍然接续着这样的思考。创造，顾名思义是无中生有（ex nihilo），也就是“本来无国族”而创造出一个国族身分、国族意识、国族地位。但是，若说泰戈尔在二十世纪初印度尚未独立前的年代，或许说是无国族、不属于国族，到了这本书写作的九○年代甚至到如今，这还是现实吗？难道国族国家体系不是已经是支配了各个层面的社会生活的现实政治吗？这本书没有直接回答这个问题，似乎只给出一些线索，而“让故事本身为自己说话”，开放给读者去思考这问题的答案。
老百姓活生生的宗教信仰对宗教狂热者来说，简直就像是一种背叛。
国族的恐惧．恐惧的国族
在1992年的大规模宗教社群冲突后，1995年南地也写了另一篇〈反世俗主义宣言〉（An Anti-Secularist Manifesto），直接碰触并挑战了敏感棘手的问题，也就是现代国家立基的政治与宗教信仰分离的世俗主义原则。人们其实都知道，国家法制空间内对于各宗教的宽容，其实无法确保社会中对于不同宗教的容忍。如今世俗主义面临着危机，世界各处皆可见各种宗教或是族群认同的兴起，在政治领域中主张自己的权利。南地在文中谈到在第三世界对于这个政治与宗教之间的紧张的几种回应典型。一种回应是来自把西方现代国家的一切奉为典型圭臬的中产阶级，把自己土地上的宗教与文化传统视为非理性、落后、偏狭、缺乏的范畴。
在他们的心中，宽容是现代国家部门和自己的阶级所垄断的专属权利。面对所谓的社群冲突暴力，他们期待市场的扩张、现代化教育、国家的法治化等现代化的过程会淘汰掉这些落后偏狭的宗教与文化，暴力也就会自然随着历史进化而消失。而另一种回应，就是狂热地高举本土文化与自身宗教。而前述这些现代化、西化中产阶级最深深恐惧的，就是这些不断出现的宗教狂热者。
然而，事实上，他们正是现代中产阶级的另一面，因为这些宗教狂热者正是完全地内化了现代西方对于自身宗教与文化的贬低与羞辱，因此他们只是不断地要证明“你有的，我也有”，以暴力证明自身的文化也是在现实政治中强大有力、威武阳壮的。他们对于广大老百姓日常生活中活生生的宗教与文化生活的精神世界是完全藐视甚至仇视的，因为这些真实生活中的信仰中的多元与涵纳性很难有封闭的边界，松散又不纯粹，无法转换兑现成现实政治中的权力，甚至成为阻碍。因而老百姓活生生的宗教信仰对宗教狂热者来说，简直就像是一种背叛。在这些宗教狂热者身上，宗教与文化其实是个肤浅的表皮。如果是国家中的少数族群，就是所谓的基本教义派或是恐怖主义者；如果是多数族群，就是国族主义或是复兴主义。这现代世俗化国家与宗教狂热者，其实正是国族主义的一体两面，內里恐惧落后与消除差异的逻辑自然也是一致的。
如果认真审视印度的宗教社群暴动或冲突，其实这些暴动都是有组织、高度计算的理性政治行为。它们经常有计划地针对都市边缘的贫穷社区，而直接雇用那些可以用过即丢的都市群氓甚至是精神病患，因为这些人口是在那些在公共领域占有不成比例声量的中产阶级的心理边界之外，很容易就被漠视与忘怀，因此这些暴动的本质是“反穷人”的。事实上，这些宗教的认同与自我肯定，完全是伴随着宗教本身的侵蚀与掏空。
另一方面，国族国家的理念在世界上全面的胜利，也是伴随着国族国家体系在文化与心理上的各种危机。南地指出了在第三世界，这两个过程其实经常是同一件事情。然而南地所谈到的世俗主义的危机已经不再是第三世界专属的问题。或者，它从来就不是，因为问题的滥觞正是西方的世俗主义国族国家体系本身。如今在法国《查理周刊》的攻击血案与历史教师当街被斩首的事件之后，甚至是在美国大选后造成四人死亡的川粉冲击国会的事件之后，无论是在公共领域中重申世俗主义的进步宽容价值，对于恐怖主义的谴责，或是对于这些行为极端的无知粉丝的讪笑，都无法掩藏对于宛如黑洞般的非理性宗教范畴的深切恐惧，以及世俗主义国家为何面对这些事总是完全失能的危机，更无法面对欧洲大量流离的移民与被美国勤奋致富的发展梦所抛弃的中低阶层劳动者的种种文化心理危机。
较诸南地较为人所熟知的殖民心理分析的著作，甚至前述回应1992年事件的批判国族主义与世俗主义的论著，这本《创造国族》可说是一本性质相当不同的著作，如同前言中作者们说这本书是“单单说一个简单的故事”（a simple story simply told）。
基本上，可以说这是一本关于九○年代围绕着阿瑜陀古镇的罗摩神诞生地运动与暴力冲突即时而详细的纪实报告，也就是作者们以在几次关键事件前后在阿瑜陀古镇以及事件延烧到的城市进行的访谈以及事件前后媒体报导所写成的故事。相对于前述书籍文章中概念性的讨论，这本书可以说是直接进入风暴的核心，直视一次次暴力冲突事件的始末。
这本书有其即时性，部分的调查研究曾在1990年的夏天，也是最终1992年大规模的暴力拆除前，便曾于联合国人权委员会的会议中报告发表过。也就是说这是当下一系列的事件仍在展开中的即时调查报告，它是在这历史性事件发生的当下面对着未知的未来的开放性文本。
这本书也有着特别显著的在地性，整个创造国族的故事涉及的复杂的在地文化、宗教、政党政治的元素对于读者来说恐怕是相当陌生的，译者因此得为读者做上百个译注。另外，这是一本协力完成的集体劳动成果，虽然书中论点仍然可以看到南地一贯的思索痕迹，然如前言所说，这是四个独立的、有着自己的意志的，并对于这个问题想法有差异的个体共同完成的。
当中雅历（Achyut Yanik）是在西部古吉拉特邦（Gujarat）的人权工作者，特维迪（Shikha Trivedy）是一位女性媒体工作者、直到最近仍然在关注阿瑜陀事件的后续发展，而日后成为南地“发展中社会研究中心”（The Centre for the Study of Developing Societies, CSDS）同事的马亚南（Shail Mayaram），一直以来关注于边缘社群记忆中的过去与道德想像，也对于印地与伊斯兰的知识传统有着特别的兴趣，当时仍年轻的她是在拉贾斯坦大学（University of Rajasthan）任教。
雅历和马亚南当时所在的两邦首府亚美达巴德（Ahmedabad）和斋浦尔（Jaipur）都不是不知名的小城市，亚美达巴德后来被现任总理莫迪（Narendra Modi）在2008年大选时作为国际资本进驻与快速发展的典范，而粉红城市斋浦尔更是一直以来国际观光客熟悉的旅游金三角的城市。然而，当时两个城市都是罗摩神运动战车巡游时引发严重社群暴力冲突的地方，在书中他们也爬梳了两个城市当地的社会纹理与暴动的前因后果。对于作者们来说，在彼此的差异中的协力合作，让这本书的思索也维持着差异与不一致，正是面对这要求意识型态一致而纯粹的社会病理最好的方式。在许多层面上，这个故事都是一个复杂多层次而开放的文本。
虽说是简单的故事，这本书的叙事对于读者来说或许也充满了挑战性。然而，对于读者来说的挑战，或许并不在三十年前印度大陆上一个小古镇的故事显得陌生而遥远的在地性与即时性，而是在陌生的故事中似乎极陌生却又极熟悉的种种，那些难以觉得只是关于“从前”“遥远的地方的”“他们”而可以从自己身上切割出去的种种。如同作者们所言，要在这个故事里“抓到坏人”很不容易。故事里处理的是在南亚的媒体呈现当中经常出现的“原始社群暴力”，也就是宗教社群的冲突。而这些对于其他宗教社群的暴力，通常都被归因为人们狂热的宗教意识形态。
这个故事要说的是什么呢？在本书前言的最后，提到“世界上有至少两千五百个潜在国族，等待着主张完全的独立国家地位，这或许是看待这问题的一种方式”。
暴力的起点
然而，作者们开头就驳斥了这样的看法。首先，它一点也不原始，多数都发生在城市或是城市的外缘。接着就直接指出了这种对“意识形态”解释的病态痴迷，其实经常是迎合著作为暴力事件的嗜血观众的大众媒体的胃口，以及喂养着这些所谓的“印度教”、“伊斯兰”政党作为暴力组织者的利益。同时，这也完全符合著现代国家部门的胃口。但事实上，如前面提到的，多数情况下这些暴力一点也不“宗教”，而是当代完全世俗政治的常态化政治过程，也就是选举动员下精密的政治算计。但是，转头作者们又马上指出，把问题指向选举政治中某几个政党或是政治人物，也经常是城市中产阶级面对大众政治与民主化过程的焦虑与敌意，如此便可以以“甩锅”的方式对待社群暴力问题。而更早的一个版本，则是印度成为独立国家之后左左右右的菁英把社群冲突归咎给殖民时期“分而治之”的政策造成的社群隔阂。
然而，事实上殖民者对于文化还相对开放，独立后拥抱现代国家的中产阶级其实却比殖民者还要拥抱殖民者的价值，比殖民者还要更恐惧与敌视自身社会中多样的宗教与族群充满差异的文化。这些暴力，其实是追求现代化的进步发展与现代国家的故事的一部分，也是中产阶级一直恐惧而断绝不认的自身的一部分。或许这本书正如其副标最后点出的“恐惧自身”，是教人不再“甩锅”，不再寻找各种论述来隐藏自身阶级的共谋性，而是直面对于自身的恐惧。
这个故事里，似乎也找不到任何一个角色是邪恶的“魔头”——无论是那为了创造国族而组织着暴力的超级都市化的政治人物，又要操控暴力，又得面对煽动起的暴力可能超出计算失控而让自己倒霉时显出的胆小怕事的窝囊形象；或是那硬要拿国家世俗主义原则出来硬碰硬当英雄，却愚蠢地把事情越弄越糟，暴力越演越烈，被暴动群众当成坏蛋的邦首长；或是那些其实不相信这套煽惑性的国族语言，但大势所逼也是得熟悉起这套沙文主义语言来进行附和的地方庙宇的宗教领袖。说起来，他们更像是荒谬滑稽剧里的丑角。
这个故事要说的是什么呢？在本书前言的最后，提到“世界上有至少两千五百个潜在国族，等待着主张完全的独立国家地位，这或许是看待这问题的一种方式”。作者们提醒，国族的打造建立，并不是单纯的自我肯定，而或许是要建立在一个文明自身的废墟之上，像是故事中的印度一样。在这里或许也可以问的是，书名的“创造”是动名词，是否国族的创造总是一直未完成，也永远抵达不了的一出荒诞剧？国族的创造是否是那在公共领域占了不成比例声量的现代化中产阶级自我顾镜自恋自怜产生出的膨大脆弱幻象，不断地在攻击着自己所恐惧自己身上的一切所制造的一系列灾难，而以摧毁文明底层那些多样的生活与生计以及它们彼此之间各种丰富的联系与共存的方式为代价？正像是那顾影自恋的纳西瑟斯（Narcissus），抵达，其实即是彻底的自杀？我们所熟悉的世界里，那以建立独立国家为至高目标而恐惧、排除不同声音、以打造挤进先进之林的国家形象而沾沾自喜的，和那在对于分离主义、鬼影幢幢的“境外势力”的恐惧下消灭异议的国家安全维稳主张，以及发展的竞逐、军事的较劲，或许是否也像是这“抵达不了”的国族梦想镜子中相互映照的一双身影？这样的挣扎努力会成功吗？作者们尚未有答案，而如今我们呢？
这本书是个简单的故事，或许我也试着分享一个简单的故事，来重新展开上面的一些问题。我想说的是十年前我在留学印度的第一年记录下的一个故事，关于这1992年的阿瑜陀事件如何进入我的生活，这本书还没能说的后续故事如何在我眼前展开，以及作者们所思索的抵抗可能如何冲击着我的思考的边界……
一场世纪判决
2010年9月的某个午后，午觉正酣时，手机响起。电话那一头是研究中心的同班同学坎蒂（Kanthi）：
“拜托你们务必今、明两天尽一切所能待在家里，不要出门。不要去研究中心，不要去城里，也不要去市场。拜托也不要去电影社看电影。明天是阿瑜陀的宣判！”她严肃地说。
我一头雾水。“你知道吗？就是1992年清真寺拆除的事件。”她试着进一步解释。
1992，是连我这个外国人都难以忽略的数字。
为什么？因为这个年份出现在每一个地方。它出现在许多我们读的书与文章里。即使这个事件没有出现，它也常常是许多研究的问题意识的起点。就在上一周，属民研究（Subaltern Studies）的大将之一沙希德．阿民（Shahid Amin）来演讲。作为一个左派的历史学者，从经济史做到农民暴动的事件记忆，向来关注的是殖民史中农民的生存与抗争。但他最近要出版的书，却是关于一个十三世纪的圣人，关于“征服的记忆”。他说：“要知道，我开始做这个研究时，是1992年。”连杜赞奇（Prasentjit Duara）在完全不相干的关于现代中国民族国家的历史论著里，最后一章还是要回到这个历史事件。
简单地先说我当时所理解的故事。八○年代中，国大党老朽、腐败的形象日渐失去民心。极右的国族主义运动快速成长，承诺一个“属于印度教徒的强大国家”。右派的反对党为了选举，玩起“寻找圣地”的游戏。他们说：“如果穆斯林有麦加，基督徒有耶路撒冷，那我们印度教徒也应该有自己的圣地。”那其中之一，就是阿瑜陀古城。他们到处散布着宣传小册，除了可怕的仇恨穆斯林的言论外，还有着关于清真寺的圆顶下就是神话史诗《罗摩衍那》（Ramayana）里的罗摩神（Ram）出生地的“历史证据”。他们说：“穆斯林拆毁了我们的神殿，在罗摩神的出生地上建立他们的清真寺。”相关的穆斯林社群说：“我们社群里没有这样的历史记载或记忆。”历史学家、考古学家，纷纷卷入了争论，展开文献的考据与证据的考察。
1992年12月6号，在一场由政治集结转变为的暴力攻击里，极右派政党率领大批印度教“志愿者”，拆毁了清真寺。在其后几星期所引发的全国各地的暴动冲突中，至少两千人丧生，其中多数为穆斯林。1947年印巴分治后，这是印度国内最大的族群冲突。留下那张经典的照片：人们带着刀，在清真寺的圆顶上挥舞着衣服，令人触目惊心。
“我们现在都祈祷着，这事情不要再有暴力，并且可以有进步的判决。不要冒险，你永远不知道，什么事都有可能发生的。”坎蒂再三叮咛。
当天下午，外头似乎仍是风平浪静，阳光和煦，不时还听到外头孩童嬉闹的声音，怎么看都是一个再平常也不过的日子。我们猜想，也许是来自孟买的她太紧张了吧！毕竟这最繁华的大城市当年深受社群暴动冲击，又总是恐怖主义的目标。又或许，如果会乱也许是判决后吧。我们去附近的蔬果摊买了大量的食物囤积在家里。
晚上收到研究中心总务先生寄来的信，最高法院将判决延后一周。人们开始纷纷猜测着，判决会不会一拖再拖。
Facebook上，穆斯林同学莎巴（Sabah）说：“六十年了！高等法院，给个答案吧。”
岔个题，我实在不喜欢称莎巴为穆斯林同学，那绝不是我们所认识她的第一个形象。尤其在这个总是被人当成异国风情的国度里，人太容易被刻板印象简单地归类。莎巴年纪比我们小得多，她才刚大学毕业，是我们中心一个介入自然科学领域的计划的助理。她喜欢荣格与拉冈，会讲七种语言，上回一起煮菜小酌，她抓着高粱酒瓶叫我教她写中文。我们认识的，是对知识总是闪烁着热情的眼神的莎巴。但我也记得，有那么一次，上课时，不知为何谈到印度一哥明星Shahrukh Kahn主演描述印度穆斯林处境的宝莱坞电影My Name is Khan，她说，“我看到别人叫他巴基佬（Paki）那一段，我就不行了”，她的声音有那么点的激动颤抖。我后来才知道，她的名字是如何典型到一眼就可以辨识是来自穆斯林家庭。如果记得小时候的地理课本上，文明回教国家马来西亚东部由两个岛组成：沙巴（Sabah）、沙劳越（Sarawak）。那个沙巴，就是我们所认识的莎巴的名字。
莎巴的留言让我疑惑起来：为什么是六十年？不是二十年吗？我开始到处询问，翻阅报章杂志。我这才搞清楚，原来审判不是为了1992年的暴力事件，是为了土地的所有权告诉。可是这让我更疑惑了：清真寺不是十六世纪就盖了吗？为什么会有土地所有权的争议？难不成罗摩神的出生地这种理据，可以在法庭里改变现代的土地所有权？
原来事情还有更长的史前史。报纸上是这样说的：这个清真寺是十六世纪在蒙兀尔王朝时期盖的。在英国殖民的时期，1857年的动乱／起义过后，有一段混乱的时期，一个印度教的领袖开始认为这里是罗摩神的出生地，在清真寺的前头（还是外院）开始进行印度教的仪式。两方似乎也为此告上殖民者的法院，英国人采取息事宁人的政策，反正维持现状也就是了。印度独立后，1949年，印度教徒把罗摩神像放进清真寺内，在其中进行礼拜仪式。1961年，清真寺管委会向法院提出侵占的告诉，开始长期的缠讼。八○年代，罗摩神的出生地问题才演变为政治议题，激化走向1992年的暴力冲突与拆毁。
确定的宣判日期终于宣布了，将是在9月30日下午三点半。报章杂志上开始预期着：这次应该不会有暴力发生，因为各方、各政党之间已经有共识了。也有谣传说，这次应该会是个进步的判决。人们逐渐安心下来，开始猜测法院会祭出什么“双赢策略”。
电视上，不同宗教的领袖、各政党的政治领袖手牵手地在媒体前呼吁和平：
“India United in Peace!”
“India First!”印度优先，他们高喊着。
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9月30号。
一大早，许多家报纸就已被抢购一空。
Facebook上，人在国外的晨星（Nishant）从他的iPhone发出讯息，祝福在印度各地的亲友，并再三叮咛大家待在家里，注意安全。来自古吉拉特邦（Gujarat）的他，一定忘不了2002年法西斯主义的极右邦政府策划煽动的暴力攻击，造成上千人死亡。德里人抱怨着，重要的道路都封起来了，交通瘫痪到寸步难行。不到三点半，我们就坐在电视机前面等着。
画面上是北方邦（Uttar Pradesh）的阿拉哈巴市（Allahabad）地方法院门外，荷枪实弹的军警、拒马、沙包。跑马灯不断重复跑着：“判决即将出现！”三点半，没有任何消息。等待的时间，媒体访问省长这次为安全措施做了什么准备？担不担心有暴力事件发生？媒体又继续报导，法院的网页完全当机，所有群组简讯的发送也被禁止了。我不知道，当今的台湾，还有没有什么事情会像这事件在这里一样如此挑动神经。
不久，消息传出，三个法官将有三个分别的判决。三个判决？这代表什么？大家纷纷猜测着。这样紧绷的等待大约过了半个多小时。
“他们出来了！他们出来了！”
电视画面上一阵乱七八糟。大家都在期待着最终的结果，法院到底给了什么答案。一排穿着黑色律师袍的人出现在两百公尺外媒体记者挤得水泄不通的地方。他们开始各自对着媒体、手机大声说话，后面好几个人比起“Ya!”的胜利手势。我感到这道貌岸然的律师袍下一种令人不安、不适的狂躁。
这样过了十几分钟，还是没有任何一家媒体有办法说出一个所以然，到底判决的结果是什么。NDTV（新德里电视台，New Delhi Television Limited）的主播开始说：“我们现在不明白，印度教方的律师好像开始各自阐述他们认为的胜利和失败，没有告诉我们公众判决到底是什么，是很不好的示范。”NDTV向来是这里的“打造公民社会”议程的扬声器——帕萨．查特杰（Partha Chatterjee）所描述的有产阶级心中应然如此的公民社会。
大约半小时后，主播终于开始播报，跑马灯也开始打出大大“头条新闻”：第一，根据“全印考古调查”（Archaeological Survey of India）的考古学科学研究，清真寺下有印度教遗迹的主张被法院所接受；第二，系争土地一分为三，交给印度教方、清真寺管委会和第三方，三个月内进行分割。接下来，每一家的跑马灯都是：“最新消息：该块土地将一分为三（the disputed land will be partitioned to three）！”
一分为三。不知道为什么，我脑中闪过的是1947年的印巴分治（Partition）。 媒体开始访问各方领袖。当初与暴动脱不了关系的全国性右派政党的领袖说：“现在已经证明这里是罗摩神的出生地了，让我们大家都和平地接受法院的判决。印度优先！”第一个提出反对声音的是一个最高法院的顾问，也是一个资深律师：“罗摩神的出生地在哪里没人知道，但全国上下都看得清清楚楚的事情是1992年清真寺被暴力的拆毁，而那是一个犯罪！承认其中一个社群进行宗教仪式是对的，而另一个社群盖清真寺却是错的，我不知道这种判决怎么站得住脚。这根本是个宗族密审（panchayat）式的判决！”清真寺管委会的辩护律师表现得很节制，虽然谁都看得见他眼中的受伤与错愕：“我们没办法接受这个判决，但是让我们都冷静下来，我们还可以上诉最高法院。”印度教方的代表律师却得理不饶人地说：“我不知道为什么事实得到证明，有什么理由还要我们分土地让他们盖清真寺，让我们上诉最高法院吧！”
我还是困惑，即便五百年前清真寺下有个印度教遗迹，这跟现代法律下的土地权属有什么关系？到底依据什么把土地分成三块呢？那第三方又到底是谁？ 坎蒂告诉我，他们也毫无头绪那第三方到底是谁。土地一分为三还不知道是不是坏事，但是让她最失望的是，关于印度教文化遗迹的考古学背书，竟然被法庭接受。当初坚持这里是罗摩神出生地的右派政党可以窃喜了，他们的犯行竟然得到了判决的背书。
随着时间越来越晚，判决文一点一点地被媒体呈现。六十年的诉讼，无数项的系争主张，判决书长达八千页，是够令人困惑的了。
其中第一位法官（是个穆斯林）的看法大概是这样：根据全印考古调查的研究，第一，清真寺是由蒙兀尔王朝的国王巴布尔（Babur）下令兴建；第二，没有直接证据显示该建筑物属于巴布尔；第三，清真寺的兴建没有拆除任何印度教寺庙；第四，但清真寺下方确有印度教建物遗迹，清真寺建物并使用了该遗迹成为其建筑体的建材；第五，没有充分证据显示英国殖民政府的法院曾经将系争土地判给穆斯林社群。没有足够证据认为土地所有权属于两方中的任何一方。另外，从1949年印度教徒将罗摩神像放入寺中，到六○年代清真寺管委会向法院提出告诉，已经超过十二年侵占财产追诉期的年限，无法成立。他据此做出土地一分为三的结论。而现行遭拆毁清真寺的那部分，因现罗摩神像仍置于该处，并且该处为众人所接受的罗摩神出生地，所以将归印度教一方。
来自加尔各答的年轻老师欧努普（Anup）不知道从哪找来了判决摘要。他转录了第三个法官的判决的部分，我几乎不敢相信自己的眼睛，第一点判决摘要就是：“系争土地是罗摩神的出生地；出生地是一个法人也是一个神祇；它化身为神灵，被作为罗摩神童年的出生地来礼拜。只要任何人召唤神灵，他可以依自己愿望以诸形诸状出现在所有的时空，他也可以是无形无状的。”但这个荒唐的宗教语言还不是最令人错愕的。他的另外一项说法是，根据伊斯兰的信条，在不正当土地上盖的清真寺不被承认，所以该建筑物“不是一个清真寺”。罗摩神恐怕要成为这个土地的所有权人了！
说到此，我并不想说印度的法院是如何如何落后，这恐怕是从台湾看到这一个新闻的人的第一个反应。但我们得记得，他们的法院是曾经宣布禁止同性恋是违宪的；也曾经宣布禁止三轮车而剥夺车伕的生存权是违宪的。而我后来也得知，在殖民时期为了对抗殖民政府侵吞那些不属于谁的庙宇所在地，曾经使用过将神祇人格化作为土地所有权人的策略，而在法院开过这样的先例。法院向来是他们各种运动可攻的战场，如果我们注意什么样的议题曾经在他们的法院里获得胜诉的话，我们可能会惊讶于他们的法院可以是远远进步于台湾的法院的。但遇到这个议题，就像是一个巨大的盲点，在这个盲点上，就是一片黑暗。
我们的社会里，真的没有这样的盲点吗？
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半夜了，似乎没有人睡得着觉。
Facebook上，大伙的情绪从下午的错愕、失望、无力，渐渐转为愤怒与悲伤。新老师史瓦卡托（Swagato）说：“那些历史系、考古系都关门好了！”欧努普甚至这样说：“让我说，这是我人生中最难过的一天。甚至比1992年12月6号那一天还要难过。”
1992年，知识分子心里的痛。
一个多月前，我们在加尔各答遇见法医普罗地拖（Pradeepto），他是欧努普和学姐阿霞（Asha）当初在医学院和左翼团体中的至交好友。他用半生不熟的英文告诉我，当初他们一起组读书会的起因。九○年代，这个关于到底有没有印度教的庙宇被拆毁的论辩越演越烈。对他们而言不能理解的事情发生了！他们许多马克思主义阵营的朋友，那些应该是最不信宗教、最“secular”（世俗化）也不过的左派朋友，居然纷纷卷入了这个漩涡。最终，大家纷纷靠向自己的社群。惨烈的程度，恐怕就像是当年的德国社会民主党，多少人被卷入掉进国族战争的陷阱里。
当课堂间，他们说到“hospitality”（好客之情）、说到“the future yet to come”（仍未来到的未来）的时候，他们是含着眼泪说的。
1992年，所有人心里的痛。
坎蒂告诉我，在那之前，同学之间大家从不分你是穆斯林、我是印度教徒。一夕之间，全改变了。在接下来的几个月，阿瑜陀的事件在全国各大城市引起两个社群间的暴力冲突，各城宣布戒严。
中心里一位做城市研究也参与都市边缘社区运动的学姐斋娜（Zainab）在她的部落格上写下这段经历。
1993年1月，一个风平浪静、阳光和煦，再平常也不过的日子。在孟买的公寓里，邻居按门铃告诉她父亲，他看见父亲的作坊所在的建筑物着火了。她父亲大喊着：“我得去！他们在我的作坊放火！我得去救它们！那是我的心血！”她母亲即时拉住了他。几天后的夜里，夜间巡守队来敲门，告诉他们有一群暴徒正往这个方向过来。他们立刻拿下了门上的名牌，谁也不知道那一群暴徒属于哪一个社群。他们把沙发椅移到门边，并把阳台上晾着的衣服收下，以防被扔掷着火。她的姐妹们当时十二、三岁，过度害怕惊恐让她们开始呕吐。几个钟头后，证实暴徒的消息只是谣传。但那短短的时间内，人们眼中与脸上的恐惧，是永难忘记的。我曾经听别人说过，斋娜是个很酷的女生，在孟买组织了一个行动，让市民一次次走回那些发生暴力杀戮的现场，那些令人闻之丧胆、回避恐惧的地点，特别是那些被清楚算计的政治中有计划地针对的贫穷社区。但从前我不曾知道，她率队走向、直面的恐惧，也包含她自己的。
故事的最后，她说，当风波平息后，她父亲回到自己的作坊察看损失。那栋楼的守卫告诉他，当时暴徒用刀架着他的脖子，逼问哪一间是属于穆斯林的。守卫只好指了他父亲拥有的两间作坊。在放火燃烧第一间后，他们准备要再焚毁第二间。但进去第二间，他们却看见墙上挂着印度教的吉祥天女（Lakshmi）、难近母（Durga）等等神祇的相片，他们想必认为自己弄错了，于是悻悻然地离开。原来作坊里的工人多半是印度教徒，在作坊里，他们可以自由地用自己舒适的方式拜自己的神。斋娜的父亲回到家向她们解释这一切时，他笑了：“谁知道到底是哪个神保护了我们？”
当我再次端详那令人愤怒而困惑的判决摘要和事件年表，似乎隐隐约约有一个这样的故事浮在我的眼前，而它是这样直接清楚地写在判决的条文里：历史所没有记载的传说中，清真寺建于1528年。至少，1766到1811年间，曾有英国人到此一游。而早在1855年之前，印度教的罗摩神和西塔女神（Sita）就已经存在世间，并为人所膜拜。很特殊的现象是，证据显示，从十九世纪后半开始，一直有印度教的仪式在清真寺的围墙内和院落里进行，然而在同一段时间，穆斯林仍在寺中进行祈祷。两个宗教社群共用了这么长一段时间，实在没有证据说这块土地是属于谁的。二十世纪国族独立运动快速的成长，清真寺曾在1934年在社群冲突中受到破坏。这段时间，印度教徒对于罗摩神出生地的认知似乎发生了改变。长时间以来，罗摩神的出生地据信为附近非常广大的一个地区，但如今教徒逐渐倾向认为出生地就在清真寺主殿的圆顶底下。1949年，独立的国族国家建立后的两年，一群印度教徒在12月23日的半夜将罗摩神像硬是放入清真似的主殿里。清真寺的管委会在1961年，开始对法院提出侵占的告诉，启动了长达半世纪诉讼。然而，两方还是在尴尬的情况下，继续在同一个屋顶下，进行各自的祭礼。
欧努普贴上了泰戈尔的一句话，出自于《民族主义》演讲集，那是二十世纪初早早对于民族主义敲响的警钟。在此半年前阅读这本书时，这短短一句话里的意象也让我难以忘怀：
当我们赤脚走在布满石子的地上，我们的双脚将逐渐适应这荒凉（inhospitable）大地的变化无常。然而，当一颗最小最小的石砾停留在我们的鞋子里时，我们绝无法忘记也不能原谅它的闯入。而这些鞋子，就是国族的统治。
故事还不清楚吗？两个一百多年的邻居，有先来，有后到，彼此有着截然不同的信仰，他们或许不很喜欢彼此，或许互看不怎么顺眼，但，重要的是──他们共同生存，他们在同一个寺庙的圆顶下容忍彼此进行自己的礼拜。直到右翼国族主义高张的八○、九○年代，穆斯林成为建立强大的印度教国家的代罪羔羊。南地的文章中曾提到，当罗摩神的出生地和论争越演越烈，清真寺方一度和地方上印度教团体达成协议，要迁出原址，而在附近另一个印度教所拥有的土地上重建清真寺。然而，两方的妥协和共识，完全被全国性的政党与宗教领袖所否决。邻居间对于土地权属的争讼──就如同在现代化过程中千千万万的土地权属争议的诉讼一样──最终却成为一场动员了十五万“志愿者”的政治屠杀。1998年的选举，右翼全国政党印度人民党（BJP）入主中央，成为执政党。
印度教徒与穆斯林邻居争吵了六十年，最终流血冲突踏平了清真寺。如今占人口多数的印度教徒的胜利，看来似乎再度为法院所肯认了。史诗《罗摩衍那》中罗摩神的出生地，终究可以顺理成章盖上他们的圣殿。但这样的征服与胜利，真的带来了对于印度教信仰的虔信吗？
在〈历史被遗忘的分身〉（History’s Forgotten Doubles）中，南地这样说：“大部分印度的史诗开始于一段史前史，它并非结束于形成高潮的胜利与败北，而是结束于矛盾地意识到一个时代的结束。他的结论传达出的是一种筋疲力竭感，一种对于一切的徒劳感。摩诃婆罗达……并非结束于关键的克鲁雪查战役，而是结束于痛苦地觉悟到一个时代将要过去。”
一个时代即将结束的痛苦觉悟。
1991年，在宪法里是社会主义的民主政体的印度，开始解除市场管制，走向自由化之路。1992年那些高呼罗摩神名字的右翼政党领袖，在往后的七年内，并未曾造访在该地建起的印度庙宇。
当我问坎蒂，为什么妳的父叔辈都受了这么高的教育，却可以把票投给这些煽动暴力冲突的极右翼政党？她说，因为国大党软弱无能，他们想要一个有魄力的政党、强大的国家。那又为什么法西斯主义者莫迪在发动2002年的屠杀之后，还可以在邦选举获选连任？她说，因为一个新兴中的中产阶级，眼里只有发展，而莫迪带来效率，现在古吉拉特邦的首都亚美达巴德可是蒸蒸日上，是城市发展的表率呢，吸引了多少外资呀。她说，我们曾经物质并不丰裕，可是我骄傲我们是一个真正的民主社会，我们的社会为了各种大大小小的议题而动员。然而，现在公共领域正在被洗净掏空，中产阶级竟然可以为了追求效率与发展而崇拜希特勒！判决发布后，那些在外商公司工作的人们庆祝着，太好了，没有暴力发生，不会影响市场。Twitter上，年轻人说，我才不在乎什么清真寺或是印度教寺庙，那真的很无聊，为什么我们不能在哪里盖一个购物中心？“我们的下阶层老百姓，真的比我们现在的中产阶级有智识得多！”她苦笑道。
“下层百姓的智识”，的确在望向这灰濛濛的未来时，让叙事还是可以有乐观的空间。南地总是用这样的角度看事情：1977到1980年国大党在选举中首次遭到挫败，那是因为民众对于发布紧急状态遏制民主的愤怒。1984年英迪拉．甘地（Indira Gandhi）被刺杀后对于锡克教徒的报复与屠杀，让国大党遭到第二次的挫败。而国族主义的狂热虽然将BJP送上执政之路，百姓也将很快醒悟。坎蒂说，她曾经骄傲地和美国的好友开玩笑，就在美国再次让发动战争的混蛋小布希当选的2004年，印度的百姓狠狠地用选票唾弃了BJP。我从来没有想过，我会在选举里看到这么大的希望。并不是普选本身是多么高尚的民主形式，而是，我似乎可以听见一种在中产阶级主导的公共领域里无法发声的声音，而那微弱的声音，竟遥远传达了那广大底层老百姓那最为实质的民主价值。
我想，这是一个最黑暗的时代，也是一个最光明的时代。
补遗：那天使也畏惧踏上的土地
这是十年前初到印度时，在南方的城市班加罗尔（Bangalore），草草记下的众生相。看着这个电视上对于远在北印度的遥远城市的法院关于接近二十年前事件的一场判决，却在自己身边的那师生不到三十人小小的研究中心里，掀起了每个人心中的涟漪，翻开了陈旧的记忆。这正是1992年阿瑜陀清真寺拆除事件的历史重量，那些日子，我的心情也随之起伏。然而故事到这里还没有说完。
判决几天之后，我们参加了当地一群法律人权运动者组成的NGO与小研究中心“另类法律论坛”（Alternative Law Forum）参加他们针对这次判决举办的一次讨论会。主讲人是知名的女性主义者拉塔．玛尼（Lata Mani）。玛尼有着像是她那一代印度南方的女性主义者常有的灰白短发，清瘦而秀美的脸庞，有种奇异的平静与肃穆。她在NGO简单的办公室席地而坐，眉间深锁，双目几乎闭上，一开头便缓缓地念出了穆斯林法官S．U．可罕（S. U. Khan）判决的序言：
这里是块小小土地（区区1,500平方码），却连天使也畏惧涉足其上。它充满了无数的地雷……然而，我们必须冒险。人们说，人生最大的风险，是当时候来临时却不敢承担风险。曾有一度众天使要俯伏于人（Once the angels were made to bow before Man.）。那么在一些时刻他必须使得自己得到的这荣光是正当的。如今正是这样的一个时刻。我们成功了吗？失败了吗？没有人能够以自己的理由或理念来判断。因此，以下是全国上下屏息等待的判决……
接下来玛尼说的话出乎意料，让在场的人诧异而困惑。
她说，对于判决，我们大多数进步的自由左派知识分子感到失望、伤心、愤怒，认为是宗教凌驾法律之上，而穆斯林法官可罕的判决是姑息让步，是因为少数害怕多数暴力而不得不做出的妥协。然而，这片大陆上宗教与神圣的传统构成了这片大陆上多数人们的社会生活，我们对于这些宗教基本教义派的批评，必须建立在对于这个事实的理解之上。由于进步的世俗主义者对于宗教世界的不信任，使得我们把信仰看成是抽象而晦暗不明的，而有着深切的恐惧。然而事实是人们每日的生活经常都是与神祇之间不断亲密而开放的对话，这是现代化的世俗主义者不能理解的，却也更是依着世俗逻辑把宗教打造成是社会与政治认同的基本教义派不能容忍的。然而，这些世俗主义者再有资源与声量，他们都是少数。事实是，信仰是活生生地在多数人的生活当中。我们如果能够再一次阅读可罕法官“曾有一度天使要俯伏于人”那句话所点出的，并不是说这判决是神圣的命令，而是信仰本身，正是这人间困难的抉择与判断的背景，伊斯兰的伦理正是关于这地上人间人们如何行动的深思。这个判决是邀请我们反思我们对于时间与正义的感知，信仰的视野是超越了有限的历史与法律的。在承认不义的犯行存在的事实，并在判决中留下证据之后，却在最后的宣判中决定退一步的妥协与和解。
底下的听众都是活跃的人权律师、社会运动者和学生，大伙纷纷急着问：那么难道1992年发生的都不算数了吗？这个历史留下的伤痕没有得到正义与平反，难道不是酝酿下一回的暴力吗？
玛尼缓缓地回答说，我们想像社群之间所有的暴力伤害都会反覆循环，必须偿还才能终止，这不是现实，如果是这样，我们早就死了，活不到今天。真正的现实是我们无可选择地必须与他人共处，而社群之间一直都有这样在面对暴力与伤害之后疗伤回复，继续一起走下去的能力。
看着底下诸多困惑的年轻眼神，她于是说起自己的经验。九○年代在美国取得教职，学术事业正在黄金时期的她，因为一场突如其来的车祸失去了一切。玛尼1986年那篇精彩的关于最有争议的寡妇殉葬传统──撒缇（Sati）──的文章，是后殖民女性主义的必读经典。然而车祸后严重的脑伤，多年之间她连说话都不能，遑论进行学术工作，旧日的朋友们逐一渐渐地远离。演讲到后来，玛尼越发苍白疲惫，原来即便是十多年的恢复，也让她集中精神一、两小时便疲惫不堪。如今身体的限制，她的写作无法超过七页，她不再能写服膺于一般学术格式的论文，却字字精练，直指问题核心。她失去了一切，然而正是在这样的孤绝，与肉体伤后极大的限制中，她理解了底层的世界里那疗伤与治愈的能力，以及他们那超越了限制的宗教与精神生活，她经验到了一种和解。
那天走出NGO简朴的办公室，我的思维整个被摇撼了，即便仍然满怀着疑惑与尚未平复的愤怒：真的就这样吗？那不就让国族主义者得意了吗？心里忍不住想着，那早早就指出了罗摩出生地运动的打造现代国族工具性的南地会怎么说呢？
几周后，南地终于也在周刊上回应了高等法院的判决，标题是“判官们够不明判而为怜悯与人性的情感创造了空间”（The judges have been injudicious enough to create a space for compassion and humane sentiments）。如同玛尼一样，南地表达了对于判决的敬意。
他说，现代的中产阶级文化要我们在世俗化与印度教本色（Hindutva）中做选择，这样对于意识形态纯净的要求，才是真正导向暴力的处方。然而，对于穷人来说，信仰就是他们的社会学与政治理论。这次的判决，是把最终问题的解决归还给当地的几方，而不是由法庭来决定。当地的清真寺与印度教庙方，还有相关的利害人，彼此间早就和解，彼此让步妥协出方案，只是国家级的宗教领袖和媒体从来不愿放手。
南地相信，在这个社会的底层未曾消失的传统之中，那真正经历过残酷的暴力的受害者，是有能力治愈这样的创伤，有能力进行社群之间的和解的。
黑暗与光明的一线之隔
那么，故事就在这样的乐观中结束了吗？
并没有，故事至今还尚未结束。
就在前年（2019）年的11月，最高法院再次推翻了十年前高院的判决，根据税务纪录，认为土地归属于印度政府。而政府将把这土地移交给印度教庙方。当年透过罗摩神庙运动进行选举动员的BJP印度人民党，在2018年连续执政后，大肆以宗教之名高举国族，不断挑动着印度成为世界强权的欲望，并打击各样的异议。作为国内少数社群的穆斯林被国族叙事建构为外来侵略者、征服者，如今是潜在的叛国者。当年涉入冷峻地策划导致上千人丧生的古吉拉特邦社群暴动的邦长莫迪，自2013任职首相至今。去年（ 2020）2月间，印度政府宣布在此重建宏伟的罗摩神庙，这罗摩庙终究成为国家的脸面工程，甚至让多位政治人物首长在疫情期间违反防疫规定来为此进行奠基的仪式。2020年法院也宣判了所有当初对于引发暴力拆除巴布里清真寺的被告无罪。
而也是去年2月间，当我开始执笔写这篇序言而正烦恼着这本书的内容是否过时，首都德里发生了三十多年来最严重的社群暴动，引发数十人死亡，上千人无家可归。这是由于BJP在推动的《公民身分修正法案》（Citizenship Amendment Act），刻意排除了穆斯林社群，引发了违宪的争议，全国上上下下开始了大规模的维护宪政精神的和平抗争。大规模的和平抗争一度使得执政党陷入正当性的危机，因此刻意精密计算，有计划地挑选德里城市靠近外缘区域的中下阶层穆斯林社区下手。当天，看着荧幕上燃烧的街道、下水道里被焚烧过的尸体、许多小媒体的年轻记者冒险写下的受害者的经历，与这本《创造国族》中所写的场景与故事竟是这样的相似。而警察袖手旁观，直接参与暴动加入殴打穆斯林，这分明是一场由国家发动的暴动。
这无人性的国族工程，似乎又走向了最黑暗的年代。正如南地在书中所问的，我们是在一场必输的竞赛里与时间赛跑吗？是否这现代的国族魔咒在这个资本市场已然进驻这片大陆时，已然是不可回头的诅咒？当越来越多的人在发展主义下从自己的土地上被连根拔起，在大城市间打工失根流离，是否更多的人成了被卷进这打造国族的暴力的潜在受害者？而一次又一次的社会创伤，真的能够复原吗？
然而，这本在国族工程扬起漫天狂沙的黑暗时代一次次社群暴力事件之间写下的故事中，作者们不忘了说，在述说这个创造国族无人性工程的故事时，若是忘了“文化的抵抗”这故事将是不完整的。然而文化的抗争经常是无声的，是暴力下韧性回复的能力，是一次次对于那些创伤经验的重新阅读与烧灼止痛的古老社会疗愈传统。在这里作者提到两个社会心理特征：“原则性的遗忘”和“在结局开放的自身之中多层次的原初性”。
“原则性遗忘”是南地发明的概念。受过临床精神分析训练的南地在他的研究中，不断地在面对大规模的族群暴力与暴力之下的幸存者，1947年的印巴分治的大屠杀、1984年英迪拉．甘地被刺杀后所发生针对锡克教徒的攻击、1992年的阿瑜陀事件所引发的连串社群冲突，他也研究二十世纪以来世界上多次的大规模暴力，他曾多次提起这些大规模暴力的受害者与幸存者，他们经常宁可不记得这些人性丧失的时刻。这有原则的遗忘正是一个文明的传统生活世界对社会的创伤重要的疗愈机制之一。在〈历史被遗忘的分身〉一文中，南地区别了活在历史中和历史之外的社会的不同。现代的历史意识告诉我们，记得必然优于遗忘，我们必须记得过去。在欧洲，即便是弗洛伊德的精神分析带来的激进改变，认识到记忆是经过屏蔽，必然是扭曲的，然而最终精神分析仍然是把遗忘当成是一种病理。然而活在历史之外的社会，特别是以神话为主要的组织过去经验的方式的社会，他们是不同的。所有的神话都是道德伦理的故事，神话的构成也是道德世界的构成，它拒绝把记忆中的过去和当下的伦理意义分开。由于这样的拒绝，很重要的是要“不”记得过去，不去客观地、清楚地或全部地记得过去。神话社会其实对于人性的脆弱有更深的理解，是另一种建构与经验过去的方式，这里创伤的过去是透过神话一次次的重新阅读、重新讲述，而和当下的伦理意义相联。然而，这种原则性的遗忘却被现代历史意识当成是非理性、落后的。然而，原则性的遗忘是培养而来的遗忘，不是记忆的失灵，是选择“反记忆”来过生活。
然而这“原则性的遗忘”，对于多数相信着社群共同的未来得要“拒绝遗忘”的我们而言，到底是过于保守的阿Q精神，还是太过激进的解放之路？南地对于底层传统生活中这多层次的原初性的社会创伤愈合能力，到底是出于理想主义还是现实主义呢？
我总会想起在第五章“灾后废墟”里，在1990年的暴力冲突之后，当1992年初作者们前往探访时，阿瑜陀的人们又静静地弹回了他们原来缓慢懒散的生活步调，国族政党搞的华丽声光科技的罗摩神庙展览馆又成了蚊子馆。人们就像遗忘般地回到了往日的生活。而土地诉讼的两造，根本就是老朋友了，一起搭着车、分摊着汽油钱去城里为这巴布里清真寺的土地侵占案上法院开庭。或许，作者们要说的是当我们把耳目从那全国媒体上国族主义扯开嗓门的嗥叫与脆弱膨大的影像中移开，这才是广大的底层经常的现实。即便，不久之后国族主义者还要更费劲地去挑起更大的风暴。国族主义的工程必然要制造灾难，然而，这个展开了暴力事件的时间性与地方性的故事里，仿佛在每处细节里，我们似乎都会在那些风暴一触即发的那些偶然环节里，看见每个回应、每个行动中灾难止步的可能。若是脱离我们如同惯性般的思考与回应，看见底层的现实，是否我们会看见人间行动不同的可能？
最终，若不是为了“拒绝遗忘”的历史意识，为什么要详实地写下这个故事？或许正是这样一本书，一本集体的、现时的、在地的纪实报告，提供了一份原始的纪录，正像是精神分析的诊疗室里某个个案的病史纪录一般，是贴近地写下了那些反反覆覆的症状、那或许没有意识然而却是自身走向复原之路的各种尝试、各种失败。或许这样的一个病史，正是一个开放的纪录，让我们可以从中试着去回答这个时代当下我们仍然在面对的国族病灶。