野夫（编按：又名土家野夫，中国内地作家）招收弟子，让弟子在“天地君亲师”面前对他行跪拜礼，其后又写了一篇《我就是江湖——关于收徒兼答天下》，在自由派里掀起轩然大波。
在文章中，野夫自认“文化保守主义者”，但他写那篇东西，似乎也不只是在为自己的行为辩护，因为给自己辩护，说点什么“仪式感”就可以了，不用扯到所谓的“江湖”。野夫自认“自由主义者”，但他对“洪门”、“青帮”和“哥老会”等江湖帮派赞赏有加，看不起只懂得“撕逼”和翻脸的“党人”，这就十分有趣了。如果争论止于“野夫有没有让徒弟跪拜的自由”，那实在浪费了一个绝佳的公共议题。
野夫认为一个人既可以是自由主义者，也可以是文化保守主义者，如果这么说的意思是：一个人可以既信奉自由民主宪政人权等价值，又信奉某些传统价值，那并没有什么问题。按照政治自由主义的经典说法，自由主义是一套政治观念，而并不是一种人生观价值观，自由主义不仅不妨碍，而且还鼓励公民在自由主义的框架之内培养自己的人生观价值观。事实上，有不少自称“儒家”的自由主义者正是以这种方式来对两种体系进行调和：他们把儒家仅仅作为一种个人的行事原则、信仰或精神资源，但在同道以外，不以儒家的观念去要求别人。在这里，把“儒家”替换成“墨家”，或其他传统观念，也一样说得过去。
但有一种意义上的“自由主义”与“文化保守主义”的结合，就较为勉强。这种结合认为“儒家”的观念（或其他传统观念）应该是所有（自我认同为）“中国人”的行事原则、信仰或精神资源。这种立场并不否认自由民主制度比传统的中国政治制度更为合理，但正因为他们认为自由主义只是一套政治观念，所以作为一个“伦理共同体”，他们认为中国人应该有一套共同的伦理观念，以处理政治领域以外的规范性问题，这种共同的伦理观念，只能从传统观念里寻找。如果我没有理解错，牟宗三先生，以及大部分港台新儒家的立场，应该都属于这种。
还有一种意义上的“自由主义”与“文化保守主义”的结合，发端于钱穆先生的《中国历代政治得失》，在大陆的儒家里也十分流行。这种立场认为，中国传统的政治制度，并不是“专制”的，甚至保存了许多“自由”，因为皇权受到相权或文官集团的制约，皇帝的行事受到儒家的“礼”的约束，其思想也受到儒家观念的影响，在“刑”与“礼”之外，中国人是有自由的。这种立场，与其说是为了调和“自由主义”和“文化保守主义”，不如说是用自由主义的一些理念为中国传统政治制度辩护，或者是用传统的政治制度来重新诠释自由主义，在最后，“自由主义”实质上意味着什么并不重要，或者说，“自由主义”的真实内涵就在这种“结合”中被消解掉了。
从野夫的行文来看，他的立场偏向上述的第一种或第二种。如果他是第一种立场，那完全没有任何问题，他甚至不需要向任何人解释；即使是第二种，也存在很大的辩护空间。野夫说，“无论东西方，都有自己的礼仪制度”，“制度要西化，要的是那民主法治和自由，要的正是那无论官府和个人，都不得干预他人天赋人权的自由。而礼仪则从来不必西化，保存的正是本族文化中的多样性和骨血。”在制度之外，还要有另一套共享的规则，这套规则叫不叫“礼仪”，并不是关键。
许多政治思想家都提到过，仅靠自由主义本身，是不能维系一个政治共同体的，不管这个“自由主义”指的是自由民主制度本身，还是一种自由主义的政治理念；在自由主义以外，需要一种超越于个人主义或利己主义的德性、情感、风气、习俗，来帮助维护共同体。在托克维尔那里，这就是“民情（mores）”，而在美国，宗教对民情有十分重要的影响。“全体公民信奉宗教，对社会来说，是最为重要的事情。而他们到底信奉什么宗教，对社会来说并不重要。更何况，在美国，基督教统领所有的教派，它的道德规范，不管在哪一个教派那里，在本质上都是相同的”（《美国的民主》上卷第二部分第九章）。这充分说明，在“政治纽带”以外，还需要“道德纽带”。用一种政治动力学来讲，“政治纽带”与“道德纽带”之外，才是需要依靠“强力”来维系的部分。当共同体遭遇危机，“政治纽带”、“道德纽带”和“强力”所加在一起的力量也必须更加强大。
在中国，问题要更为严峻。因为我们并不存在真正意义上的“政治纽带”，即使就像一些官方调查说的，中国90%以上的人都认可现在的政治制度，也不足以构成健全的“政治纽带”，因为一般的中国人并没有任何参与政治的机会。对于他们来说，“政治”都是“上面”决定好的，跟他们的意志没什么关系。
政治纽带和“政治参与”，尤其和“民主参与”息息相关，因为“如果公民都有权治理国家，那么他们必然不会再局限于个人利益”，“就会发现自己并不能像当初想象的那样离开别人，而是需要别人的帮助”（《美国的民主》下卷第二部分第四章）。所以，我们的“道德纽带”本应该比托克维尔时代的美国更强，才能免于依靠巨大的“强力”来维持秩序。在一个“政治纽带”和“道德纽带”都很弱的地方，“强力”就会大到具有压迫性，才能维持基本的秩序，在这种地方，空谈“自由民主”，而不去考虑如何建立“政治纽带”和“道德纽带”，那是没有任何意义的。这就是野夫的文章，应该带给自由主义者思考的地方。
如果同意在自由民主制度以外，还需要一套共同的规范，或者说，在政治纽带之外，还需要道德纽带，那么，我们接下来应该思考的是，各种文化保守主义，究竟如何能成为这种共同规范或道德纽带的一部分？尽管野夫更加认可儒家之外的“民间道义”，儒家和民间道义却是很难截然分开的。儒家和民间道义里面，确实存在某些部分，可以超越个人主义或利己主义，并有助于维护共同体的纽带。
这些部分，用儒家的话来说，叫“铁肩担道义”，叫“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，叫“天下兴亡，匹夫有责”，叫“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”；用江湖的话来说，叫“五湖四海皆兄弟”、“仗义每多屠狗辈”、“为朋友两肋插刀”。在这一点上，郭玉闪称自己为“儒家”，野夫称自己是“江湖人”，都是可以理解的。洛克认为，当政府严重侵犯公民的自然权利，公民可以起来革命，推翻政府，但是他并没有说，当这个政府强大到一定程度，起来反抗将要付出巨大的代价时，公民应该怎么办。在中国人对自由主义的想象中，的确很难找到一部分，是可以让人为了“公义”放弃自己的利益，甚至不畏强权，舍身取义。儒家，以及民间道义，对这一部分进行补充，在我看来是十分有意义的。
不过，从另一角度来说，当儒家以及民间道义，所要求的不仅仅是对自由主义进行补充，而且还要成为制度以外的共同规范的主导性部分的时候，这种自由主义与文化保守主义的结合就有可能产生内在冲突。
受到一些庸俗自由主义者的影响，许多人认为只要（中央）政府权力没有干预到的领域，都属于“自由”范畴，所以那些政府的权力触角没有触及到的，就都是“自发秩序”。当然，一种共同规范的维护不能仅仅靠人心，还需要靠实体性的组织。就好像在十九世纪二三十年代的美国，有各种宗教团体来维护共同的基督教道德，在传统的中国社会，维护儒家伦理的，主要是宗族，维护江湖道义的，主要是各种行会和帮派。但托克维尔时代的美国宗教团体，和传统中国的宗族、行会和帮派是有本质区别的，后者当然有助于维护秩序，但要说它们与自由主义完全兼容，那似乎有点自作多情。
首先。这几种组织并不具有“自愿加入”的性质，宗族就不用说了，很多行会成员在拜师的时候还小，让父母按着给师傅磕了头，算不上什么“自愿”，帮会大部分“能进不能出”，或者要走，得付出可怕的代价。其次，这些组织在很大程度上是等级制的，宗族家长、行会领袖和帮派老大对内部人有接近生杀予夺的权力，家族叔伯、师傅前辈和帮派堂主，对各种小辈都有不同程度的控制权，像《霸王别姬》里演的，揍你一顿，还说是“赏你饭吃”。而组织对内部人的权力过大，家法、私刑、清理门户这样的事情并不鲜见，对人权的侵犯毫不为意。说这些组织，以及组织下的“血亲伦理”、“江湖规矩”和自由主义没有矛盾，这是哄那些没有见识的人。
中国的自由派谈论“自由”比较多，谈论“秩序”比较少，以往谈论“秩序”的，都是以保守主义的名义来谈，无怪乎最终只能诉诸各种传统。在我看来，野夫对民间道义的坚守，就反映了自由派的这种“秩序的焦虑”。似乎有这样一种“迷思”：要让自由主义在中国生根，或者实现“中国化”，就一定要和中国的传统联系起来。但我们有必要从其中走出来。
我们也不要误读托克维尔，托克维尔说自由民主制度（他用的词是“民主共和制度”）需要“民情”来维护，但他并没有说什么样的“民情”都可以维护自由民主制度。事实是，如果自由民主制度需要特定的“民情”来维护，这可能更进一步说明了“启蒙”的重要性，而不是要硬生生把自由主义和文化保守主义扭到一起。
回到前面所说的，自由民主制度（政治纽带）以外还需要有某些共同规范（道德纽带），需要维护这些共同规范的组织，在中国这样缺少政治纽带的国家，道德纽带理应更强韧，民间组织理应更强大，但造成政治纽带脆弱的因素同样也使得道德纽带难以建立。
对自由派来说，目前有两个可能，一个是借助现成的基督教会和基督教伦理，另一个是将自由主义发展成为一套道德观念，以及逐渐建立起相应的自由主义团体。在目前的环境下，这两种可能都有各自的困难，第一种会遭到一些基督徒和自由主义者的排斥，第二种八字还没有一撇。在情况尚不明朗的当下，两种可以同时进行。
需要说明的是，第二种可能性，意味着要将自由主义一方面变成一种整全化的道德体系，另一方面，它将变得更有包容性，否则难以承担“共同规范”的作用，也就是说，一方面它将比作为政治观念的自由主义要更“厚”，涉及“政治正义”以外的日常道德，另一方面，它依然能够与儒家、激进左翼、基督教、女权主义等兼容（但不包括施派、新左派和大陆新儒家）。这并不代表着自由主义要“去政治化”，相反，这是当下阶段“政治化”的一种表现。
野夫提出了一个好问题，只是我们不需要用他的方式来回答。
（陈纯，中山大学哲学博士，青年学者，教师）