王柯：被取代的體制——借「民族」之名，從「被選擇的精神創傷」到永遠的「最危險」

眾所周知，廣義的「五四」包括了始於1915年的新文化運動和爆發於1919年的五四運動。二者的運動母體雖有所重疊，內容卻不相同。前者是以反對袁世凱恢復帝制為背景而提倡通過接受西方近代民主主義和科學思想（德先生和賽先生），以根除容忍專制政治的社會和文化土壤，是一場從內部尋找落後與世界原因而改造國民性的運動；後者則是反對政府與日本簽訂二十一條，是一場要求對外平等的愛國主義運動。

但無論是前者或後者，其中都不存在能夠引申出「聽黨的話，跟黨走」的因素，因為二者都具有反對為政者獨裁專橫，要求人民自己來決定國家命運、即實現國民主權的性質。很多人已經注意到，歷代政權談到五四時都或多或少地曲解民心民意：對於在國內實現民主和科學的話題只是蜻蜓點水，重點都是鼓勵從外部尋找敵人的愛國主義。他們無疑是想利用話語權的獨占，通過打着愛國主義的招牌的民族主義來溶解人民對民主的追求。百年以來，這種做法之所以能夠屢試不爽，是因為中國社會從二十世紀初就已經埋下了混淆民主主義與民族主義的禍根。

偷梁換柱的「民族」與nation

按照和製漢詞的「民族」去追求nation的思想家們，因此把原本是為了實現國民主權，保證民主、自由、平等、人權等普世價值而追求的nation state，當成了一個由單一民族構成的nation state。

「近世泰西各國之文明，日進月邁，觀已往數千年，殆如別闢一新天地，究其所以，致此者何自乎？我曰是法國大革命之產兒也。而產此大革命者誰乎？或曰中世神權專制之反動力也。而喚起此反動力者誰乎？或曰新學新意藝勃興之結果也。而勃興此新學新藝者誰乎？無他，思想自由、言論自由、出版自由，此三大自由者，實惟一切文明之母，而近世世界種種現象皆其子孫也。」（註1）以上是梁啓超在1901年刊登在《清議報》100期上的一段文字。

然而冷酷的現實卻是，梁啓超所呼喚的這三大自由在中國大陸上至今一個也沒有得到實現。更為可悲的是，似乎有很多人並不能意識到這種現實阻礙了近代文明的發展，甚至包括一些本來肩負著追求新學新藝之使命的知識界人士在內。梁啓超對思想自由、言論自由和出版自由的高度評價為什麼遭到無視？在分析其原因時，我們不得不注意這樣一個事實：梁啓超在高聲呼喚保障思想自由、言論自由、出版自由之重要性的同時，還利用日本的和制漢詞「民族」和「民族主義」，將誕生於近代歐洲市民革命中的nation和nationalism的概念最早介紹到了中國。這讓我們意識到，通過「民族」和「民族主義」來詮釋nation和nationalism的概念，是不是導致了在以法國大革命為代表的近代市民革命（資產階級革命）中而確立的民主、自由、平等、人權等普世價值不能在近代中國落地生根的原因？

梁啟超無疑是從反對專制的角度出發而導入「民族」概念的，這可以從他對法國大革命的稱頌中得到證實。由此也可以看出，梁啟超所想像的「民族」，事實上是作為構成nation state主體的國民。主權在民的nation state是以1789年法國大革命為代表的近代市民革命的產物，它是建立在這場革命中所確立的自由、平等、天賦人權、三權分立等民主主義思想的基礎上的。法國大革命時期頒布的「人權宣言」宣布，人生来自由、權利平等，具有言論、集會、出版的自由和反抗壓迫的權利，對nation state而言，國民固然有納稅等義務，但是這種義務建立在nation state保證國民所享有權利的契約關係之上。盧梭主張，國家是按照契約建立起來的，所以國家的主權只能在屬於契約當事者的人民。而追求這樣一種國家主權掌握在屬於該國的大多數人民手中的政治共同體的思潮和運動，就是nationalism。換言之，nationalism在本質上是一種民主主義思想。我們當然可以從這個意義上去理解梁啓超為什麼既提倡普世價值，又提倡民族主義(nationalism)，因為二者的實質同樣都是在於讓人民真正成為國家的主權者。

在當時的中國，人們不能不將阻礙人民成為國家主權者（即nation）的原因歸結於清王朝的專制體制。但是由於當時大多身處於日本，包括梁啓超在內的思想家們只能通過近代日本的和製漢詞對此進行演繹。近代日本將nation譯為民族、nationalism譯為民族主義、nation state譯為民族國家，是出於通過天皇制虛構出一個含括所有日本國民在內的血緣共同體，對明治維新以來分裂的日本社會進行再統合的目的。而在野的近代中國的思想家們卻通過「民族」二字所表達出的血緣共同體的元素，「發現」清王朝的專制體制屬於「民族」壓迫的性質。「彼其割讓支那之土地，揮霍支那之權利而不之惜者，以種族不同之故；葅醢支那之志士，禁錮支那之學界而不之悔者，以種族不同之故。今日不革命，不足以乞彼族之憐，今日不革命，不足以弭彼族之怒。」（註2）

正如梁啓超發明和最早使用了「中華民族」一詞一樣，按照和製漢詞的「民族」去追求nation的思想家們，因此把原本是為了實現國民主權，保證民主、自由、平等、人權等普世價值而追求的nation state，當成了一個由單一民族構成的nation state。而建設一個由「漢族」單獨建立（民國以後變為將其他民族同化為漢人而建立）起來的「中華民族」國家，被看成為在中國實現國民主權和普世價值的唯一途徑。孫文於1912年元旦《臨時大總統就職宣言》中即稱：「國家之本，在於人民。合漢滿蒙回藏住地為一國，和漢滿蒙回藏諸族為一人，是曰民族之統一。」原本為民主主義性質的nationalism，就這樣在近代中國被偷梁換柱，變成了一個「民族」至上的主義。當時在野的漢人思想家們為了從「滿清」手中奪回對中國的統治正當性而發明的「中華民族」論，事實上是一個比「日本民族」還要條件嚴格的定義。它通過漢字「中」所表達的地域概念，「華」所表達的文明形式，「族」所表達的血緣關係的三重元素證明「漢」（「民」）為什麼是一個必須具有自己的國家的集團（「民族」），說明漢人根據什麼標準區別他者、尋找敵人，說明為什麼「滿」是一個不能與「漢」成為同一種nation的「異類」。很明顯，清末以來這種按照「中華民族」的規模所追求的「民族國家」已經背離了追求落實民主、自由、平等、人權等普世價值的nation state的本質，20世紀以來的「中華民族」論話語閹割了以實現國民主權為目標的nationalism的本性。

可悲的是，只能通過漢字接受新思想的中國人，很少有人意識到近代中國民族主義對nationalism的閹割和歪曲。這讓近代中國的政治家們得以借民主主義之名行民族主義之實，為了自己的政治目的而大力宣揚「中華民族」的利益就是終極的價值。關於這一點，我們可以參照晚年孫中山的一段講話：「中華民族，世界之至大者也，亦世界之至優者也。中華土地，世界之至廣者也，亦世界之至富者也。然而以此至大至優之民族，據此至廣至富之土地，會此世運進化之時，人文發達之際，猶未能先我東鄰而改造一富強之國家者，其故何也？人心渙散，民力不凝結也。……在滿清之世，集會有禁，文字成獄，偶語棄市，是人民之集會自由，出版自由，思想自由，皆已削奪淨盡，至二百六十餘年之久，種族不至滅絕，亦云幸矣；豈復能期其人心固結，羣力發揚耶？」（註3）當然，在辛亥革命之前的革命家思想家的著作中，我們可以看到更多的這種混淆民主主義和民族主義的例子。

二戰之後，在開始追求名符其實的nation state的日本社會中，「日本民族」已經不再是一個強調政治正確的話語，除了在當代具有反思性質的學術論文中之外，甚至很難看到「日本民族」一詞。這說明日本人已經看到了鼓吹血緣共同體的和製漢詞「民族」抵制國民主權，無視民主、自由、平等、人權等普世價值的實質。national不是「民族的」，甚至也不是「國家的」，而是肯定國民主權，遵守民主、自由、平等、人權等普世價值的「國民的」，戰後日本以nation=「國民」來證明主權在民的理念在日本社會得到落實的事實。然而在近代中國，以「中華民族」論為代表的近代民族主義不僅在清末成為否定清王朝統治正當性的理論，在掛著「共和」旗號的民國時期、甚至在掛著「人民共和」旗號的中華人民共和國時期也一直是統治者強調其統治正當性的話語，因此也成為了事實上否定國民主權，否定普世價值的工具。

這種否定國民主權，否定民主、自由、平等、人權等普世價值，背離了nation state性質的「中華民族」論之所以能夠橫行於近代中國，是因為「中華民族」論虛構出了一個巨大的「民族」剪刀差。剪刀的一個刃面是強調「中華民族」為一個具有輝煌歷史的偉大民族集團，另一個刃面是強調受到了來自「滿清」的深重的民族壓迫。這個巨大的剪刀差，讓漢人有了民族的恐懼感、羞恥感和失落感，因此誘發了他們同意成為「中華民族」的一員以取得安全的保障和通過「民族」的渠道進行復仇的慾望。

250年前的「民族」大屠殺——「被選擇的精神創傷」

被選擇的精神創傷」和「被選擇的榮光」，可能就是同一種認同的兩個側面。

很多研究者已經注意到了革命派在發動巧妙地利用了250年前的大屠殺的事實來鼓動「民族」仇恨。「革命派為了激發漢族對清朝政府的敵愾之心，編選『揚州十日記』、『嘉定屠城記』等書，揭露了滿清入關時對漢族人民的殘酷屠殺的種種事實，以激起中國人民的反滿思潮。」（註4）清末的革命家們在鼓動反滿思想時提起大屠殺之例比比皆是，此處僅舉數例。「天禍中原，犬狼雜至，一見吾土地之美，物產之豐，遂靦然留之，徘徊不忍去。有倀焉，從而殺人以媚之。嗚呼，揚州十日，嘉定萬家，固各府縣之代表哉。」（註5） 「夫賓旅侵突而為君者，故邇梁遠晉，以華夏為異類。蠭刀所抵，類禡厥宗，無所慇痛。揚州之屠，嘉定之屠、江陰之屠、金華之屠，啗肉也如黑鷲，竊室也如羣麀。其他掊發窖藏，掘冢壞陵而取其金鼎玉杯銀尊珠襦之寶，以為儲藏者，不可以簿籍記也。」（註6）「當滿清入關之初，殺人如麻，待人如蟻，又乘我明季擾亂之後，民氣凋喪，國脈凌夷，遂得欺我漢人，竊我漢土，要其所以，馭之治之，以至今日者。則亦無他，固不外一強橫政策，一恐嚇手段也。有稍不順從者，則慘戮之。稍不如意，則屠殺之。如薙髪改裝，其然矣。不論順與不順，從與不從，而先以強橫恐嚇壓服之。俾知我軍之惡，不敢側目而視者，如揚州，如嘉定，其然亦。（註7）「茍奮然切齒於前日屠劊焚掠鉗束聚斂之怨，則將犂其庭，掃其閭，鞭其墓，潴其宮，積骴成阜，蹀血為渠。如去歲西人之仇殺義和團者，比於揚州十日、嘉定三屠，尚為末減而未有增也。此則合九世復仇之義，夫誰得而非之？」（註8）

這些關於大屠殺的描述具有同一種傾向，就是對各場大屠殺的持續時間和被屠殺人數進行最大限度的誇張。更加不可無視的是，以上描述都有意避開了在這些大屠殺中降清的明朝軍隊和明軍將領所扮演的不光彩角色。事實上，揚州大屠殺(1945年4月)之前，明朝軍隊已經在揚州進行過大搶劫，而進攻揚州的清軍先鋒又是降清明將許定國；製造嘉定三屠（1645年）的是降清明將李成棟和他的部隊（註9）攻下江陰城製造江陰大屠殺（1645年）的是降清明將劉良佐和他的部隊，帶著紅衣大砲幫助清軍攻下南昌、使清軍得以進行南昌大屠殺的是降清明將楊之柱。於是有研究者認為《揚州十日記》和《嘉定屠城紀略》是「偽書」，還有人認為是經過革命派的加工用來鼓動「排滿」的宣傳品。這些大屠殺的殘忍程度之所以被擴大，就是為了裝扮成「民族」大屠殺。

Zygmunt Bauman的《大屠殺與現代性》一書剖析了大屠殺與種族主義思想之間的關係，也許我們從中可以悟出革命家們之所以熱衷於認定「民族」大屠殺的原因。「在一個宣稱自己有著強大的訓導和文化同化力量的社會裡，卻有種族主義者剝離出某一族群的人們。（認定）這是一個通過任何爭論或教育手段都無法改造（因此也無法有效地教化），並因而必定永久保持他們異質性的群體。……打個醫學的比方來說：一個人可以鍛煉和保持身體『健康』的部分的體形，但無法阻止癌症的生長。後者只能通過毀滅才能得到『改善』。（註10）也就是說，不論當年清軍實行的大屠殺是否帶有民族屠殺的性質，清末的革命家們之所以熱衷於將這些250年前的事件裝扮為「民族」大屠殺，是為了強調「滿清」是一個永遠無法被中華文化所同化的異類民族集團。

清末革命家關於明末清初的「民族」大屠殺的描寫，具有兩個特點。第一是大肆宣揚殘酷性，甚至不惜將屠殺者描寫為「非人」的禽獸。「道德的退化有時可以成為讓人將敵人全面非人類化的強大動因。一個集團的成員，在充滿緊張的氣氛中道德退化時，會回到拿著之後沒有得到進化的醜惡的容器的自己的孩童時代，這個容器一般包含著人類以外的東西。（註11）這說明將族群視為一個絕對無法改變性質的種族主義思想家們已經混雜著非理性的成分。然而，「非合理的元素與合理的元素都是人類本性的一部分。因此，非合理性的理解並不意味著其中沒有例如集團對安全的需求這樣的合理的動機。」（註12）關於這一點，我們將在第三部分、也就是關於人類的動機的部分述及。

第二個特點是在歷史的脈絡上描寫明末清初的大屠殺。「秦政以力，項羽以殺，而天下之人稍稍苦，劉乃術之以緩劑，而漢種乃衰完矣。於是五胡亂之，遼金繼之，雖然則半壁耳。至成吉思汗，而蹂躪遍中原矣，雖然則九十餘年耳。」（註13）「然元之竊據，不過數十載之久，即為我漢人所撲滅，未有若滿清之盤踞二百五十餘年，而以半邊和尚，貽羞我漢人如今日之甚者也。」（註14）「蓋吾明以前，不論何種，不論何土，一入中國，則皆一用中國之衣服裝束。……而結髮之風，要歷四千年不易也。何居天不宥吾，遽以此如繩索、如鎖鏈、如獸尾者，驟加吾頂乎。」（註15）由於篇幅所限這裡省去以上例中關於描述大屠殺的直接描寫部分。但是這種敘述手法讓人不能不感覺出它是出於某種目的而被採用的：通過與之前征服王朝的比較，更加突出滿清統治的野蠻和殘酷性。然而，後人是無法認定滿清對中國的佔領和統治政策的殘酷程度就一定是超過了元遼金的。這讓我們想到了美國社會心理學家Vamik D.Volkan所提出的「被選擇的精神創傷」（selected trauma）的概念。

Vamik D.Volkan認為，「對於過去的祖先遭遇的慘禍的集體記憶」是一種「被選擇的精神創傷」。有研究者發現，因為是「被（受傷害所）選擇」的，所以這些「精神創傷」是無法與他者所共有的。由於對這種「精神創傷」的執著，受害者心中已經形成了一個完全拒絕他者的自我的故事。（註16）也就是說，對於熱衷於某種「精神創傷」的人，他並不在乎這個故事的真實性.因為對他來說，重要的是一群人共有這個只有他們自己才能夠相信的故事。Vamik D.Volkan一針見血地指出，這種後世出現的「被選擇的精神創傷」的出現，其實是因為它能夠具有現實的意義：「之所以是『被選擇的』，就是基於這樣一個事實：通過對祖先所受精神創傷的記憶的世代傳遞，一個大集團在無意識中形成了自己的共同認同」。（註17）Vamik D.Volkan還強調「慘禍」在集體記憶的形成中、以及進而形成集體認同意識問題上的重要性：「由於向集體所有成員所傳達的受到精神創傷的先祖的形象都與同一個慘禍有關，它因此成為集體認同的一部分」。（註18）清末革命家選擇250年前的明末清初的大屠殺，將它闡釋為滿清對於漢人的殘忍的「民族」大屠殺，當然也是出於製造「漢族」「中華民族」認同的目的。

很多人以為再次發現「大屠殺」的目的就是為了發現民族仇恨。其實植入民族仇恨只是手段而非最終的目的，利用歷史製造「被共有的被害妄想」（註19）的更深層的目的在於製造新的集體意識。「一個給大集團的所有成員或者大部分成員直接帶來深刻屈辱感的慘禍，可以影響到讓個人的心理和集團的心理緊密地結合在一起。因為這樣的事件，能夠讓全體成員形成共同的心理表象。這種心理表象，是一個集與事件有關的全體成員所共有的感情、認識、幻想、解釋，以及逝去的領導人的形象於一體的複合體」。（註20）

除了「被選擇的精神創傷」之外，「被選擇的榮光」也具有製造集體認同的功能。「因此誘發出成功和勝利情緒的歷史事件的心理表象（我稱之為『被選擇的榮光』），可以將一個大集團成員結合在一起。……被選擇的榮光常常作為提高集團自尊心的手段而得到復活。它與被選擇的精神創傷同樣，隨著時間的經過而被高度神話化。（註21）但是，「被選擇的榮光」製造集體認同的邏輯，與「被選擇的精神創傷」同樣，也是以製造他者、製造敵人為出發點的。「一般來說，這種勝利是針對其他集團的具有一定價值的勝利」。（註22）這種建立在他者的痛苦與犧牲之上的「被選擇的光榮」故事，我們在近代中國的漢人西來說中就可以見到：黃帝帶領西來的「華夏」即漢人集團，在趕盡殺絕了中原當地的原住民集團之後，在這裡落下了腳跟。（註23）Vamik D.Volkan注意到，「被選擇的榮光常常作為提高集團自尊心的手段而得到復活」。（註24）也就是說，「被選擇的榮光」其實就是作為集團所嘗受的失落和屈辱的參照值而出現的。有研究者指出，「被選擇的精神創傷」和「被選擇的榮光」，可能就是同一種認同的兩個側面。（註25）也許使用筆者關於民族主義剪刀差之兩個刃面的概念，更容易理解二者之間的這種邏輯關係。

「亡国」與「滅種」——想像的「民族」敵人

「中華民族」論是通過「亡國」和「滅種」的兩個層次來控訴漢族飽受滿清摧殘的。這種念念不忘「創傷」的心態，造成了在「中華民族」論的話語中「被選擇的榮光」同樣只能作為一個襯托「被選擇的精神創傷」的存在。

「中華民族」論是通過「亡國」和「滅種」的兩個層次來控訴漢族飽受滿清摧殘的。這種念念不忘「創傷」的心態，造成了在「中華民族」論的話語中「被選擇的榮光」同樣只能作為一個襯托「被選擇的精神創傷」的存在。

1901年發表的被認為是秦力山執筆的「中国滅亡論」和「亡国論」等文章，已經將「中国」的亡国與「漢族」的滅種聯繫到了一起。「嗚呼，漢種其死矣！雖然，吾漢種則又何可以輕視之也」。（註26）「今日之漢種，無所謂國也。彼白人之視我也則曰支那。支那之國何在矣，而彼之所謂支那國者則清國也。夫清國云者，一家之私號，一族之私號也，而以吾漢種冒之乎」。（註27）「彼韃靼之入我中国也，其始既橫加殺戮，慘毒不忍聞，其繼也遍我中國，名之曰駐防。夫駐防云者，則豈不以防我漢族哉！」（註28）

事實上，在整個清代中漢族人口不僅沒有減少，反而大增。中國著名人口史學者姜濤根據對各種文獻以及先行研究的考證，得出1650年（順治7年）前後中國人口為0.8億至1.0億左右，而1885年前後為4億人的結論。（註29）其間當然也出現過因內亂而帶來的人口發展曲線，4億人中包括了也可能當初沒有被計算在內的周邊地區人口，但也同樣沒有包括依據海外的華僑人口。以至於孫中山1894年在「上李鴻章書」中會談到：「蓋今日之中國已大有人滿為患矣，其勢已岌岌不可終日。」1897年章太炎亦說：「古者樂蕃遮，而近世以人滿為慮，常懼疆宇狹小，其物產不足以龔衣食。今淮漢以南，江皋河瀕沮洳之地，盖樹藝無甌脫矣。東南之民數，宜必數倍錢袋。」（註30）所謂「滅種」之所由何而來呢？

1905年汪精衛「民族的国民」對「亡國」和「滅種」做出了具體的闡釋，並由此斷定滿清為「亡國滅種之寇仇」：「以一王室僕一王室謂之易姓，以一國家踣一國家謂之亡國，以一種族克一種族謂之滅種。彼滿洲者對於明朝，則為易姓，而對於中國，對於我民族，則實為亡國滅種之寇仇，……彼其利用儒術，摭拾一二尊君親上之語，欲以摧陷廓清華夷之大防，以蕲我民族死心歸化，罔敢有越志。」（註31）由此可以看出，革命家口中的「滅種」，其實是通過文化的篡奪和同化，因而使漢族無法保持獨特的文化特徵，因此喪失獨自的（區別於統治者的）民族意識。

「今雖国亡種奴，然北方蛮族，終不能沒我固有之文明」。（註32）在民族主義思想家的著述中，類似此種從文化的角度將「亡国」讀為「亡種」的事例極多。章太炎在其〈中華民國解〉中即稱：文化的同化一般指作為被統治者的民族集團向統治民族集團同化，而滿向漢的同化，因為主導權不在漢，故無異於一種「以寇之道，而據我寢宮入我床第」的強姦行為。（註33）也就是說，「滅種」之所以是比「亡国」令漢族更加難以忍受的恥辱，是因為具有「悠久歴史」和「優秀文明」的漢族卻被一個野蛮民族集團剝奪了中華文化的話語權。

赤裸裸的文化歧視之所以能夠成為近代中國民族主義的一個重要特點,因為這種文化差異、尤其是所謂文明水平高的漢族遭到了文明程度低的滿清欺凌的話語，更能夠激化漢族的被害者意識。「夫以神明之貴冑，而受制於塞外之異族，此支那民族祖宗以來之隱恨也。以四萬萬之繁夥，而受制於八百萬之少數，此支那民族沒齒不復之大辱也。」（註34）在革命家筆下，不僅滿清的形象是野蠻殘忍嗜血成性，歸順滿清的象徵符號「薙髪」（「獸尾」（註35））更成為受到了奇恥大辱的不可磨滅的民族記憶：「滿清種族，起自韃靼之部落，侵擾北邊，……遂得席捲中原，所躪名城，皆令薙髪，不薙者屠之。當時有洗城之令，得城或大殺十日而後止，或小殺數日而後止，餘者則皆薙髪，以為其民。吾輩同胞之祖先，皆其殺戮之餘也。……髪匠荷擔於市，標其幟曰：『奉旨剃頭』，逢人則強薙之。而吾輩同胞之祖先，平生未經此創，一旦去此，則腦膜無所遮護，或為薄寒之所中，或為疾風之所侵，頃刻而死者，蓋不可以數計，其他刀痕，隱隱膚破血流者，更不知幾何矣。嗚呼，吾輩同胞之興幸存於今日，皆吾祖先淚痕血點之所留餘也。乃吾漢人，受此關於國種最大且鉅之奇慘毒虐，歷史不得而載之，父老不得而傳之。」（註36）這種關於所受恥辱的民族記憶，顯然都帶著誇張，其中甚至不乏自虐的成分。Vamik D.Volkan在分析為什麼會出現這種情況時指出：「事實上具有共通性的敵對雙方，都會將雙方在語言、膚色、宗教、歷史、食物、音樂、舞蹈、民謠上的明顯不同進一步擴大化，同時也會誇張一些微小不同之處的重要性」。（註37）其原因在於，「我們是通過使用自己不喜歡的要素來投影在敵人身上而將敵人外在化，所以事實上，敵人也是我們想像的產物」。（註38）

孫中山等民族主義思想家們則是通過這種空想出的野蠻殘忍的「敵人」，強調「中華民族」處於「極危險的地位」，甚至被威脅到了「民族」的生存：「民族主義便是人類生存的工具；……。中國古時說竄三苗于三危，漢人把他們驅逐到雲南、貴州的邊境，現在幾幾乎要滅種，不能生存。說到這些三苗，也是中國當日原有的土民，我們中國民族的將來情形恐怕也要像三苗一樣。」（註39）再造大屠殺的集體記憶想像出窮凶極惡的「民族」敵人，「被選擇的精神創傷」強化了被害者意識和「民族」的仇恨，更加強調「滅種」的威脅是因為它直接關係到了「民族」的生存。這樣一遍又一遍對「民族」意義的宣傳逐漸打磨去了中國民眾對具有個人人格的nation的嚮往，讓他們不得不相信nation state的內容就是成就為「民族」的一員，最終淡忘了nationalism追求民主、自由、平等、人權的初衷。以至於孫中山甚至能夠堂而皇之地將中國沒有民主、自由的罪責歸咎於「民族」壓迫：「在滿清之世，集會有禁，文字成獄，偶語棄市，是人民之集會自由，出版自由，思想自由，皆已削奪淨盡，至二百六十餘年之久，種族不至滅絕，亦云幸矣。」（註40）發生在近代中國的這一現實令我們聯想起馬斯洛在其名著《動機與人格》第三版中再次整理了他的人類「需要層次論」時所添加上的一段論述：「我還強烈地感到，一部分的青年反叛組織――我不知道有多少或在什麼程度上――是起因於在面對共同的敵人時，對群體感、對接觸、對真實的歸屬感的深刻渴望。無論這種共同的敵人是什麼，它僅僅通過設置一個外來的威脅，就能夠形成一個親密的組織。」（註41）

永遠的「最危險」狀態：「無敵國外患者國恆亡」的政治心理學

無論是提出「需要層次論」的馬斯洛還是提出「異類恐懼」概念的梅米，都注意到對安全的需求和對異類的恐懼這些人類的基本心理可能會淪落為專制政治的工具。

馬斯洛認為，人類的一切行為都有其動機（motivation），這些動機來自人類的基本需要。「人類的基本需要組成了一個相對優勢（prepotency）的層次」，其中對安全的需要是生理需要之外人類最基本的需要（need）。（註42）清朝末年革命家們所提出的「中華民族」論之所以能夠對漢族的民眾產生魅力，不得不承認是因為「中華民族」論利用了人類最基本的心理，即出於對暴力的恐懼而產生的對安全的渴求。革命家們發現，只有按照置之死地而後生的邏輯，再造「民族」大屠殺的集體記憶」、再造「被選擇的精神創傷」、再造「滅種」的威脅，民族主義才能夠對民眾產生魅力，讓漢族的民眾有了自願成為「民族」一員的合理的「動機」。對於這一點，孫中山也毫不避諱：「我們今天要恢復民族的地位，便先要恢復民族的精神，我們想要恢復民族的精神，要有兩個條件：第一個條件，是要我們知道現在是處於極危險的地位。第二個條件，是我們既然知道了處於很危險的地位，便要善用中國固有的團體，像家族團體和宗族團體，大家聯合起來，成一個大國族團體，結成了國族團體，有了四萬萬人的大力量，共同去奮鬪，無論我們民族是處於什麼地位，都可以恢復起來。」（註43）

在這裡我們有必要想起革命派在「革命」階段通過各種手段極力強調滿清為「異族」的事實，因為它可以解釋人類出於對安全的訴求為什麼能夠變為自願成為一個民族的成員的動機。法國猶太籍社會心理學者A・梅米（Albert Memmi）在其名著《種族主義》中提出了「異類恐懼」（social/cultural hetero-phobia）的概念，並注意到人類的恐懼發生於感知到了自己與對方之間存在差異之時。「種族主義者是一群膽怯的人，他們因為攻擊他人而感到可怕、因為可怕而攻擊他人。他們是一個一直擔心自己是不是會受到攻擊，並認為自己一定會受到攻擊而感到恐懼的群體，於是為了驅除恐懼感而開始攻擊他人。為什麼會產生這種恐懼感呢，基本上是因為要取得或保衛某種利益。」（註44）「恐懼培養恐懼，攻擊繁殖攻擊。這種種族歧視的觀點，就是一種自我正當化的工具。雖然是一個令人憎惡的工具，但可成為凝固集體，讚美集體特徵，並以此為標準侮辱其他集團的工具。所以，民族主義可以隨時隨地輕易地變身為排外主義、即中傷和攻擊其他民族的工具，並不是一件偶然的事情。」（註45）

A・梅米的「異類恐懼」理論不僅解釋了人類何以能夠放棄對民主的追求而去趨同民族主義，同時也揭示了民族主義何以具有攻擊性和暴力傾向的內在原因。正因為如此，無論是提出「需要層次論」的馬斯洛還是提出「異類恐懼」概念的梅米，都注意到對安全的需求和對異類的恐懼這些人類的基本心理可能會淪落為專制政治的工具。馬斯洛認為人類在安全受到威脅時的恐懼可能招致獨裁統治者，因為人類對於安全的渴望是由「巨大的、心理上的威脅」所引發的：「這些威脅存在於一個被認為是敵對的、勢不可擋的、充滿著威脅的世界之中。因此這種人的一舉一動都表現得好像每時每刻都會有大難臨頭，也就是說，他隨時都好像是在對危急情況作出反應。他的安全需要往往有著獨特的表達方式，往往會尋求以為保護人，或者一位可以依賴的更強大的人，或許是一位搞獨裁的『元首』。」（註46）人類對安全的需求，甚至能夠讓人類願意付出失去民主、自由、平等、人權的代價，這無疑是一黨獨裁的政權所夢寐以求的狀態。所以，他們也就非常積極地把宣傳人類安全受到威脅來作為證明其獨裁統治正當性的工具。

梅米更認為「異類恐懼」就是一種種族歧視在生物學上的變種，因此也是一種在形而上學的層面上為自己攻擊他者行為進行正當化辯解的心理構造。（註47）他指出，「對差異的確認本身雖然並不是種族歧視。但問題在於，這種確認卻很容易被種族主義者用為攻擊他人的工具。」（註48）「種族主義者慣用手法的關鍵是（發現）差異」。（註49）「他們以自己與他者之間的生物學差異為根據，利用這一點指責他人，並從中取得利益。」（註50）並進而提出，「種族歧視就是給某種現實的或者虛構的差異賦予一般的決定性的價值，這種價值判斷，是種族歧視者為了把自己的攻擊正當化，為了自己的利益而犧牲被害者的行為。」（註51）由此可以看出，雖然一方面「中華民族」論的卻利用了出於對暴力的恐懼而產生的對安全的渴求這一人類最基本的心理，但另一方面，革命家固執於「被選擇的精神創傷」、包括製造「民族」大屠殺的集體記憶和強調「滅種」之災的真實用意，卻是在於讓民眾產生對安全的需要，從而正當化自己的行為。二者的完美結合，也讓革命家們對民族主義欲罷不能，即使「革命」成功之後的歷代政權，也依然不肯放棄民族主義這個能夠將民眾與自己綁架在同一輛戰車上的工具。

然而要想借「民族」之名將民眾與自己綁架在同一輛戰車上，卻是要以「民族」敵人的存在為前提的。正如Vamik D.Volkan所指出的那樣，「互相敵對的雙方之所以互相憎惡，是因為從心理學上來說人類需要敵人」。（註52）孫中山顯然了解如何運用人類的這種心理：「我們現在所處的地位是生死關頭，在這個生死關頭須要避禍求福，避死求生。要怎麼能夠避禍求福、避死求生呢？……古人說：「無敵國外患者國恆亡」，又說：「多難可以興邦」，這兩句話完全是心理作用。……我們要恢復民族主義，就要自己心理中知道現在中國是多難的境地，是不得了的時代，那末已經失去了的民族主義，才可以圖恢復。」（註53）「無敵國外患者國恆亡」，置之死地而後生。在這一點上孫中山無疑是受到了中國傳統文化的啟發，同時他更從近代心理學的角度感知到由這種心理作用而導致的精神緊張狀態能夠在誘導民眾上發揮出巨大的能量。（註54）

事實上，孫中山一生不斷地發出警告，告訴民眾（民國建立前是漢族、民國建立後是所有中國人）處於一種危機狀態之中。因為人們「只有在真正的危機狀態中，對安全的需要才能被看作是調動機體潛能的活躍和支配因素。這些危機狀態包括：戰爭、疾病、自然災害、犯罪浪潮、社會解體、神經症（neurosis）、腦損傷、權威的崩潰、長期惡劣的形勢等。」。（註55）換言之，由於敵人的存在而出現的精神緊張狀態之所以有利於政治運作，是因為處於恐懼狀態中的人們比起追求自由、平等的獨立人格來，更願意成為共同體—「中華民族」的一員。

即使在「革命」成功之後，包括孫中山在內，歷代政權都沒有忘記強調「中華民族」一直處於「最危險的時候」。孫中山甚至說道：「中國退化到現在地位的原因，是由於失去了民族精神，所以我們民族被別種民族征服，統制了兩百多年。從前做滿洲人的奴隸，現在做各國人的奴隸。現在做各國人的奴隸，所受的痛苦，比從前還要更甚。」（註56）「（中國）弄到今日是世界上最貧弱的國家，處國際中最低下的地位。『人為刀俎，我為魚肉』，我們的地位在此時最為危險。如果再不留心提倡民族主義，結合四萬萬人成一個堅固的民族，中國便有亡國滅種之憂！」（註57）「現在做各國人的奴隸，所受的痛苦，比從前還要更甚」。（註58）

然而與民國之前相比，民國建立之後，滿清這個「民族」的敵人的確已經不復存在。但是要使中國人以為自己一直處於「最危險的時候」，就要不斷地在「民族」的脈絡上繼續發現敵人。這時我們看到的是，為政者們只好將尋找民族敵人的目光投向海外。這種尋找「民族」敵人的思想脈絡在孫中山的《三民主義》一書中的「民族主義」部分中表現得尤為清晰：「最近可以亡中國的是日本。……日本近在東鄰，他們的陸海軍隨時可以長驅直入。日本或者因為時機未至，暫不動手，如果要動手，便天天可以亡中國。從日本動員之日起，開到中國攻擊之日止，最多不過十天；所以中國假若和日本絕交，日本在十天以內，便可以亡中國。再由日本更望太平洋東岸，最強的是美國。……再從美國更向東望，位於歐洲大陸與大西洋之間的便是英倫三島。……再來望到歐洲大陸，現在最強的是法國。」（註59）

與民國之前相比，此時孫中山筆下的「民族」敵人無疑都是一些「假想敵」。然而當年的「滿清」何嘗不是他們加工出來的「民族」假想敵呢？可見，只要發動宣傳機器，即使是「假想敵」也能夠誘發出民眾的精神緊張狀態。所幸的是，1930年代發生的日本侵略戰爭，又為「被選擇的精神創傷」提供了巨大的資源。我們看到，即使戰後已經很久，中國的政權也依然帶領人民繼續扮演着一個被害者。因為從本質上來說被害者意識是一種將失敗的責任推給他人的心理行為。而「被選擇的精神創傷」就是建立在被害者意識的基礎上，它一方面可以讓人們不忘對暴力的恐懼而產生對安全的渴求，另一方面可以利用民眾對安全的需要，成為自稱為「被害者」的為政者對自己的行為進行正當化，甚至掩蓋其失政的手段。這也是戰後取得了政權的為政者之所以一直都在指導尋找民族的「假想敵」，不斷慫恿民族主義思潮的原因所在。

「民主主義體制」被「民族國家」取代

借「民族」之名可行滅民主主義之實，這讓中國近代以來的為政者都十分青睞「中華民族」論。

美國作家和知名媒體人珀爾・薩羅派克（Paul Salopek）正在進行著一項巨大的實驗：徒步走遍世界歷史上人類大規模移動的全部路線，親身感受移動的歷史經驗對人類社會留下的影響。2014年10月至15年11月，正值亞美尼亞大屠殺（Armenian Genocide）發生一百週年之際，他從土耳其穿越邊界到了亞美尼亞，接觸到了許多一個世紀之前奧斯曼土耳其發動的這場大屠殺不斷地被「回憶」的場景。他發現這種對痛苦歷史的回憶具有一種巨大的社會功能：「能夠將一個遭到集團暴力所傷害的社會整合在一起的，只有被選擇的精神創傷。但是如果過於激烈，它就會成為一個刺激內部民族主義的力量」。（註60）珀爾・薩羅派克通過現代亞美尼亞人對於大屠殺的態度，發現了為什麼有一些歷史的事件會被人類社會、尤其是對政治具有興趣的人所不斷地重複的理由，但他同時也敏銳地覺察到，這種「被選擇的精神創傷」事實上也讓作為受害者的亞美尼亞人一方套上了精神的枷鎖，被綁在了民族主義的戰車上。

在遲遲不能擺脫歷史枷鎖、不斷地重複歷史痛苦回憶的東亞國家或地區，「被選擇的精神創傷」是一個更加普遍存在的現象。受到創傷的被害者也許是個人也許是集團，願意將所受創傷作為自我認同之要素的不乏其人。因為通過這種行為，他們可以將這難以忘懷的創傷變為將自己正當化的手段來攻擊對手，以滿足自己的慾望。因此，「被選擇的精神創傷」有必要進行分析，因為它常常是與個人或集團的私人目的緊密結合在一起的。（註61）

「在存在著對法律、秩序、社會權威的真實威脅的社會環境中，對安全的需要可能會變得非常緊迫。混亂或極端的威脅會導致大部分人出現退化現象：從高級需要向更加急迫的安全需要退化。一個常見、幾乎是預料之中的反應，是更容易接受獨裁或軍事統治。」（註62）不得不承認，在當年的「中華民族」論中，民族革命家們也精緻地使用了「被選擇的精神創傷」。他們通過製造「民族」大屠殺的集體記憶和強調「滅種」之災，誘發了人們對暴力的恐懼而產生的對安全的渴求這一人類最基本的心理，從而通過借「民族」之名正當化了其推翻清王朝的行為，同時也閹割了作為近代國家概念的nation所代表的民主、自由、法治、平等、人權等普世價值。事實上，nation和漢字表達的「民族」根本就是兩種不同的概念，兩者具有不同的構成原理：一個是以國民主權為核心而成立的國家和人民之間的契約關係，一個則是講究秩序的血緣的關係。

借「民族」之名可行滅民主主義之實，這讓中國近代以來的為政者都十分青睞「中華民族」論。在一個甚至無法分清country（國土、故鄉）和state（國家機器）的國度，本來應該追求民主主義體制的nationalism，就這樣被偷梁換柱，篡改為擁護政治獨裁體制的「民族國家」的工具。

參考資料：
註1：梁啓超：「本館第一百冊祝辞並論報館之責任及本館之経歴」、『清議報』第100期、1901年12月；張枬、王忍之編『辛亥革命前十年間時論選集』第一卷上、北京：三聯書店、1960年4月、44頁。
註2：「民族主義之教育—此篇據日本高材世雄所論而增益之」、『遊學譯編』第10期、1901年9月；張枬、王忍之編『辛亥革命前十年間時論選集』第一卷上、北京：三聯書店、1960年4月、407-408頁。
註3：孫中山：《民權初步》「社會建設」序，1917年2月1日，《國父全書》，台北：國防研究院，1960年3月，118頁。
註4：陶緒：『晚清民族主義思潮』，人民出版社，1995年，208-209頁。
註5：「亡國篇」《國民報》第四期，1901年8月10日，張枬、王忍之編『辛亥革命前十年間時論選集』第一卷上、北京：三聯書店、1960年4月、90頁
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註7：「代滿清政府籌禦漢人之策」《黃帝魂》，1903年12月，97-98頁。
註8：章炳麟：「正仇滿論」《國民報》第四期，1901年8月10日，張枬、王忍之編『辛亥革命前十年間時論選集』第一卷上、北京：三聯書店、1960年4月、97頁。
註9：中國歷史研究社編：「嘉定屠城紀略」，《揚州十日記》，上海書店，1982年1月，249－269頁。
註10：齊格曼・鮑曼（Zygmunt Bauman）：《現代性與大屠殺》（楊渝東、史建華譯），鳳凰出版集團，2011年1月，87－88頁
註11：Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』/ ヴァミク・ヴォルカン著 ; 水谷驍訳東京 : 共同通信社，1999年8月，149頁。
註12：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，149頁
註13：同前「亡國篇」，90頁。
註14：「論髮辮原由」《黃帝魂》，1903年12月，29頁；張枬、王忍之編『辛亥革命前十年間時論選集』第一卷下、北京：三聯書店、1960年4月、745頁。
註15：同前，「論髮辮原由」，747頁。
註16：Jeffrey Mensendiek：(研究ノート)「トラウマ理解と平和構築：東アジアにおける歴史的トラウマの克服」『関西学院大学キリスト教と文化研究』17号、2016年3月、166頁。
註17：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，66-67頁。
註18：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，62頁
註19：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，93頁
註20：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，62頁
註21、22：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，109頁
註23：王柯：「近代中日兩國的民族西來說——單一民族國家與悠久輝煌的民族史」
註24：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，109頁
註25：同前Jeffrey Mensendiek：(研究ノート)「トラウマ理解と平和構築：東アジアにおける歴史的トラウマの克服」、166頁。
註26-28：同前「亡国論」，91頁。
註29：姜濤：《中國近代人口史》，浙江人民出版社，1993年9月，25頁，76頁。
註30：章炳麟：「論民數驟增」，《譯書會公報》第八冊，1987年12月13日出版；《章太炎政論選集》，中華書局1977年11月，51頁。
註31：精衛：「民族的國民」，1905年10月，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷上，北京：三聯書店，1963年1月，94頁。
註32：「民族精神論」、『江蘇』第７、8期、1903年1、2月、同前張枬、王忍之編『辛亥革命前十年間時論選集』第一卷下、845頁。
註33：章炳麟：〈中華民國解〉，《民報》第15期，1907年7月，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷下，北京：三聯書店，1963年1月，737頁。
註34：同前「民族主義之教育—此篇據日本高材世雄所論而增益之」、407-408頁。
註35：同前「論髮辮原由」《黃帝魂》，747頁
註36：同前「論髮辮原由」《黃帝魂》，28頁。
註37：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，143頁。
註38：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，142頁
註39：孫中山：《三民主義》「民族主義」第三講，《孫中山全集》第九卷，北京：中華書局，217頁。
註40：孫中山：《民權初步》「社會建設」序，1917年2月1日，《國父全書》，台北：國防研究院，1960年3月，118頁。
註41：亞伯拉罕・馬斯洛《動機與人格》（Abraham H.Maslow, Motivation and Personality）、許金聲等譯，北京：中國人民大學出版社，2013年9月、23頁。
註42：同上亞伯拉罕・馬斯洛《動機與人格》、第二章《人類動機理論》。
註43：孫中山：《三民主義》「民族主義」第六講，《孫中山全集》第九卷，北京：中華書局，242頁。
註44：A・メンミ：《人種差別》（菊池昌実、白井成雄訳）法政大学出版局、1996年12月、96頁。
註45：同上A・メンミ：《人種差別》、96頁。
註46：同上，亞伯拉罕・馬斯洛《動機與人格》、21頁。
註47：同前A・メンミ：《人種差別》、115 頁。
註48：同前A・メンミ：《人種差別》、39頁。
註49：同前A・メンミ：《人種差別》、43頁。
註50：同前A・メンミ：《人種差別》、93頁。
註51：同前A・メンミ：《人種差別》、98 頁。
註52：同前Vamik D. Volkan『誇りと憎悪 : 民族紛争の心理学』，143頁。
註53：孫中山：《三民主義》「民族主義」第五講，《孫中山全集》第九卷，北京：中華書局，231-232頁。
註54：原文出自『孟子』告子下：「孟子曰：『故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患而死於安樂也。』」
註55：同前亞伯拉罕・馬斯洛《動機與人格》，21頁。
註56：孫中山：《三民主義》「民族主義」第五講，《孫中山全集》第九卷，北京：中華書局，第五講，第九卷，232頁
註57：孫中山：《三民主義》「民族主義」第一講，《孫中山全集》第九卷，北京：中華書局，188－189頁
註58：同前孫中山：《三民主義》「民族主義」第一講，188－189頁
註59：同前孫中山：《三民主義》「民族主義」第五講，233―234頁。
註60：Paul Salopek「アルメニア、虐殺の影」（人類の旅路を歩く、第5回）、『National　Geographic』2016年4月号、85頁。
註61：同前Jeffrey Mensendiek：(研究ノート)「トラウマ理解と平和構築：東アジアにおける歴史的トラウマの克服」、165－166頁。
註62：同前亞伯拉罕・馬斯洛《動機與人格》、22頁。