評論｜維舟：被忽視的「莫小姐」——從天理到公理，反思五四道德遺產

如眾所知，五四運動的爆發，最直接的導火索是巴黎和會上的外交失敗：西方列強不顧中國也是第一次世界大戰的戰勝國之一，決定將德國在山東的權益轉交給日本。消息傳回國內，1918年11月大戰結束之際那種堅信「公理戰勝強權」的樂觀瞬時轉為巨大的失望，這之所以成為中國近現代史上的分水嶺時間，一個很大的原因是人們自此醒悟：原先那種對公平正義的期許已經落空，中國人的自立只能依靠自己。

失望之大，正因期望之高。金觀濤、劉青峰曾分析新文化運動主要陣地《新青年》歷年數據，發現該刊關於一戰的評論，前期並無明顯傾向，到後來則明顯突出協約國是正義一方，戰爭旨在「公理戰勝強權」，並對中國1917年8月參戰後能得到「公理」之助、翻身爭取國權抱有強烈期待。後來成為史學家的蔣廷黻曾說，他當時對美國總統威爾遜所說戰後國無大小強弱一律平等、戰勝國不要求任何賠款等十四點宣言，激賞不已，「威爾遜總統所說的每一個字，我都信以為真」；而陳獨秀也稱威爾遜「可算得現在世界上第一個好人」。周策縱《五四運動史》說「當時的中國學生較為天真單純，不知道歐美外交只顧自己利益，談不到什麼公理和道義」，但一代年輕精英普遍抱有這樣的高期待，那這就不能說只是因為人們在國際政治上太天真，倒不如說是源於一種特殊的群體心理所致。

歐洲在1648年威斯特伐利亞體系確立之後，國際關係就明確以利益而非神聖原則為基礎了。據此，國際政治只是一套協調解決各國權益的機制，不應過多顧及意識形態和道德制約，就像基辛格在回顧現代外交時強調的，歷史上理想主義帶來的問題比解決的問題多得多，而現實主義者之所以犯錯誤只是因其偏離了現實政治的原則。正因此，巴黎和會時法國總理克列孟梭對威爾遜極為反感，譏諷他「自認為是第二個耶穌，來到地球改變人的信仰」。

然而，在中國，五四一代的激烈反應表明，雖然中國近代遭遇列強諸多不平等對待，但人們內心對當時的「萬國公法」抱有強烈的倫理期待，認為「公理」理所應當是主持正義的、道德的，正如前述周策縱所言也是將「道義」與「公理」並列。五四「新青年」經常被視為第一代真正「現代」的中國人，但在這一意識上，他們其實深深地根植於傳統。

從晚清到近代，「公理」的多重意味

「公理」一詞的盛行，始於19世紀末。目前能檢索到最早將之作為核心觀念運用到政治詞彙中的是康有為，他也是近代泛化使用「公理」的典型人物。康氏在《我史》中自稱光緒十一年（1885）「從事算學，以幾何著《人類公理》」，次年「又作《公理書》，依幾何為之者」。但《我史》是他事後自高形象之作，其說並不可靠，現在大致可考定他1890年代初改定為《實理公法全書》。在該書中，他單用「公理」3次，而「幾何公理」則達47次之多，可見其對「公理」的認知與西方几何學的axiom密切相關。也就是說，這個概念最初的運用是標榜其「科學性」。

這種公認的規律，時人稱之為「公理」或「公例」，正是在這一意義上，有些學者認為「公理」應被譯為「public or general principle」（公認的或普遍的原則）。不過嚴格來說，在科學理論中，「公理」（axiom）處於頂端，是無須也無法證明的根本前提，而「原理」（principle）則是僅次於公理的基本原則，從這一點上來說，axiom更適用於近代中國社會的語境，因為它具有不證自明也不容置疑的特性。

康有為在引入「公理」一詞之後，很快就就抽掉了其原有的時空超越性、科學內涵，「公理」成為一個社會政治變革中的權威性象徵符號，用以權威化其社會政治主張。1896年8月，梁啟超就在風行一時的《變法通議》一文中強調：「夫變者，天下之公理也。」但即便如此，人們仍然在「科學規律」這一層意味上使用該詞。1897年秋，梁啟超就任時務學堂總教習，分學堂功課為「溥通學」與「專門學」兩種，前者包含經學、諸子學、公理學、中外史志及格算諸學等，這其中所謂的「公理學」，其實即邏輯學，只是漢語中要直至五年後的1902年嚴復譯《穆勒名學》，才以「邏輯」一詞對譯西文的logic。

真正對「公理」泛化起到決定性推動作用的，或許是1897年冬刊行的嚴復所譯《天演論》，一時「物競天擇，適者生存」騰於眾口，人人對進化論信之不疑。這也開啟了中國歷史上影響深遠的一種思潮：認為人類社會也存在像幾何、生物學一樣的「科學規律」，它不證自明地正確，絕無質疑的餘地，而且籠罩一切。當時人多以一種絕對的語氣，將進化規律運用於方方面面，如梁啟超《新史學》也表現出這種對尋求規律的強烈傾向：「歷史者，敘述人群進化之現象，而求得其公例者也。」頗具諷刺意味的是，嚴復本人雖然也主張用「公理」來裁斷，但並不事事都深信客觀規律，一生都不排斥宗教經驗，曾說「世間之大、現象之多，實有發生非科學公例所能作解者」。

但在當時的語境下，「公理」與「公例」的意味含混，有時也談不上是「科學規律」，乃指公認的道理，猶如現在所謂「常識」。如1907年有人在《申報》撰文說「有教育之國，則其國強；無教育之國，則其國弱，此天演之公例也。夫教育之與國家有密接之關係，豈特強弱之分哉，抑存亡之所繫也。」這可能與中西思維上差異有關，古希臘傳統中的科學定理注重從一組公理出發演繹出整個理論體系，但中國強調的卻是掌握貫穿於和連接起整個體系的普遍原則和不變模式。

不論如何，這一話語盛行之後，迅速取得了無上的權威。1908年章太炎撰文認為無政府主義與中國實情不符，其持論淺率不周；當時由中國留學生在巴黎創刊的無政府主義者雜誌《新世紀》發文反駁說，無政府主義與物理應用一致，而章太炎所謂的哲學，則「大約指浮泛之周秦諸子，及迷謬之佛經，與懸想之西儒，皆不合於科學之定理者而言」。這裏所說的「科學之定理」，其實與「公理」的意味內在是一致的，也表明在這些論者心目中，一種社會政治主張只有合乎「科學規律」才能取得正當性和權威性。正因此，章太炎在同年撰《四惑論》一文抱怨公理壓人：「昔人以為神聖不可幹者，曰名分。今人以為神聖不可幹者，一曰公理，二曰進化，三曰惟物，四曰自然。」他甚至認為「公理之束縛人，甚於法律；而公理之束縛人，又幾甚於天理矣」，「公理之慘刻少恩，尤有過於天理」，因為公理以「社會常存之力抑制個人，則束縛無時而斷」，使人「無所逃於宙合」。

概言之，「公理」在晚清的語境下，主要是歷史決定論與科學主義，這包含有多重意味，其中一層，就是它寄託着人們對公平正義的嚮往。

概言之，「公理」在晚清的語境下，主要是歷史決定論與科學主義，這包含有多重意味：1）它常以「科學規律」的面貌出現，又轉而被應用於社會政治領域；2）因公認而具有普遍適用性；3）由此又具權威性與正當性；4）但當人們將自己的論斷稱為「公理」時，在其貌似「客觀」的幌子之下又不可迴避地帶有主觀色彩，甚至體現出主張者的專斷意志。這幾點，此前也有人（如馬永康《康有為與「公理」》一文）提到過，但值得注意的是，「公理」還有一層意味，那就是它寄託着人們對公平正義的嚮往。

這一含義在近代也起於維新變法派，梁啟超提出「以公法通春秋」的國際法觀念，將萬國公法看作是「公理」的體現。譚嗣同在《仁學》中也提出「心不公，則道力不進也。故凡教主教徒，不可自言為某國人。當如耶穌之立天國，平視萬國皆其國，皆其民。質言之曰：無國可也。立一法，不惟利於本國，必無損於各國，使皆有國。創一教，不惟可行於本國，必合萬國之公理，使智愚皆可授法。」「君主廢，則貴賤平，公理明，則貧富均。」這裏所說的「公理」，其實全然是中國式的「公」觀念，即這一普遍適用於萬國的國際法，應當是對各國一視同仁而不僅是自利於本國的。

1907年，徐錫麟刺殺安徽巡撫恩銘後表示，雖然恩銘對自己甚厚，但那「系屬個人私惠，我殺撫台乃是排滿公理」。「排滿」當然只是一種政治主張而非客觀規律，因而他所說的「公理」僅指這是不證自明、社會公認的看法，但值得注意的是，他又將「公理」與「私惠」並舉，其中仍具排斥私利的道德色彩。

「變天」時代，中國傳統公平正義觀的演變

為何中國人對「公理」會有這樣的特殊的理解與期待？這意味着，中國人在接受一個新觀念時，不由自主地基於自己原有的傳統去消化吸收。在對「公理戰勝強權」的期許中，所透露出來的公理觀，其實與科學主義沒什麼關係，而源於中國人自古以來對「天理」的道德期待。簡言之，這種觀念認為「天」應當是正義的、符合世人的道德觀，所謂「天道輪迴」、「看蒼天繞過誰」，至今都是許多中國人的基本信念之一。

至遲從殷周之際起，這種天命觀就已深入人心。在其中，有兩個乍看矛盾的信念：一方面，「天」不管什麼情況都維持自然規律，不以任何人的意志為轉移，所謂「天道無親」，無差別地對待所有人；但另一方面，人們又認為它是倫理的，回懲惡揚善，「人在做，天在看」、「天道酬勤」等話都在在表明這一點。合起來看，這就意味着中國文化中的公平正義觀，是指不偏不私地維持人們所認可的道德秩序，相應地，人也要按照「天」所彰顯的道德原則來行事，以此得到可預期的後果（「善有善報」）。正因此，狄百瑞認為中國經籍中的「天」其實是指「宇宙最高的道德秩序」（「the supreme moral order in the universe」），人們的道德訴求是有上天的意志與力量作為最後支撐的，必要時它還會以災異的形式作出警告和干預，讓人們回到正確的道德原則上來。

這種信念，直至晚清都為人所信之不疑，這也是「天理」與「公理」（axiom）相契合的地方，也就是其不證自明、普遍公認：「有理性的人怎麼可能有其它想法？」宋明理學家「以天為理」，雖然主體由天轉向人，但實質上可以說是把這個道德的「天」內化了，正如溝口雄三所言，朱子的天理觀「具有極濃厚的、強調人的內在道德性的色彩」。值得注意的是，歷史上最早使用「公理」一詞時，其實就與「天理」非常接近，如南宋宰相趙鼎所言：「人主之學，本於一心，一心合天，何事不濟？所謂天者，天下之公理而已。」與此同時，由於「天」本身所隱含的「公」這一意味，政治事務必須遵循「公」的原則才能具備合法性，所謂「天下為公」。「結黨營私」是歷代帝王反對朋黨時最常用的嚴厲指責之一，有時也成為造反者的武器，太平天國便認為天下並非「胡虜」私有的天下，因而清帝的做法已經使之喪失了合法性。

在晚清國門初開之際，中國人也往往是在「公」與「私」的框架內來認知西方人的訴求。1840年，林則徐主持翻譯的《澳門新聞紙》中，就將英文的「Great Public Principle」譯為「公眾之道理」，而將「pecuniary interests」譯為「私利」。1864年，普魯士艦船在大沽港劫持3艘丹麥商船，總理衙門以丁韙良提供的《萬國公法》以依據，指出外國軍隊在中國沿海範圍劫持他國船舶，是侵害清朝主權的行為，並向普魯士索賠成功。以此為契機，國際法的概念開始在中國推行。隨着洋務運動開始導入以民族國家為單位、以國際公法為規範的國際秩序，在這一語境下，相對於個別國家之為「私」，國際社會就是「公」，人們很自然地也將以往對「天」的那種「公」的期望轉移到了它身上。

對中國人而言，在這樣一個「變天」的時代裏，秩序的根基竟然是與自己的道德設想鑿枘不入的，這實在是既困惑又痛苦的事。

對身處過渡時期的中國人來說，這是一個極為艱難的處境，像李鴻章根據傳統的認知框架，歎息說「洋人論勢不論理」——用後來的話說便是「講強權不講公理」。當「萬國公法」取代了「天」的秩序，人們一方面認識到對國際法的茫然無知是中國在列強面前吃虧的根源之一，另一方面則在潛意識中對國際法「主持公道」寄予厚望，往往還強調這是「文明」與「公平」的普遍準則。1912年孫中山在宣布禁煙是新生的民國最急迫的任務之際，還說：「林則徐焚燬煙土一案，釀成莫大禍事……是未根據條約，不知公理之野蠻舉動。」這裏所說的「公理」雖指國際法，但其實相當於說「文明世界的準則」。

如果與日本相比，這其間的反差是相當明顯的。在日本的公私觀念中基本不存在倫理關係，「公」的概念也不具有「普遍原理」的性格，雖然相對於「私」也具有至高權威，但這僅僅意味着「官府的事物」，並不高於天皇和國家，而中國的「公」則與天下觀密切聯繫，孫歌認為「中國的公最主要的部分與『公理』相連，它與中國的天理觀念等等相關，是高於朝廷和國家的」，由於這種「公」概念的反偏私、反利己的倫理性格，「故可以在王朝與國家之上建立以『天理』『公理』為標誌的普遍性和原理性價值標準」。其結果，中國引進《萬國公法》是為維持天下秩序並駁回列強侵略的正當性（因為「以強凌弱」是不仁不義的），而日本卻是出於為掌握東亞地區的主導權，及侵略各國之需要，才積極利用《萬國公法》；而對列強來說，《萬國公法》的運用則常是旨在協調各國利益，併為自己支配世界版圖賦予正當性，這種觀念注重的不是合乎倫理道德，而是重建各國之間的平衡。

即便在西方，國際法的準則長期以來也不是沒有爭議，它始於16世紀開始形成的自然法傳統，當時的法官試圖找到辦法來調和經常處於交戰狀態的宗教和國家之間的法律和習俗，試着將規則普遍適用於不同陣營。這一共同遵守的規則在很多方面來看，違揹我們對道德的直覺，例如1907年的《海牙公約》規定，一旦敵軍佔領成為既成事實，被佔領國人民就要服從佔領當局，如果發生起義，則佔領者可以隨意行動；像德軍在一戰中擊沉遠洋客輪、轟炸倫敦這樣的行為都是合法的，因為只有醫療船、不設防城市才受國際法保護；甚至土耳其屠殺亞美尼亞人也不適用，因為按國際法規定，這屬於國內事務。作為紅十字國際委員會道德政治核心的是中立，它秉持《日內瓦公約》，「絕不區分好的戰爭和壞的戰爭、正義的或非正義的事業，甚或侵略者和無辜者」，其倫理只是救助受害者、告訴作戰雙方按規則打仗。

這是當時的中國人很難理解、甚至難以想像的法律理念，因為它本身所藴含的許多前提就與中國人信之不疑的一套理念截然不同。自1964年《萬國公法》中首次以「權」作為譯詞起，就存在着用該字同時表達right和power兩種相對立概念的矛盾。所謂「強權即公理」（might makes right）的「公理」（right），並不包含「普遍準則」之意，雖然right在古英語中也有「正當」、「正直」等道德含義，但在這一短語中僅指「權利」，而權利不必然是合乎道德的，例如一個奴隸主可以理直氣壯地主張鞭打奴隸是自己的合法權利。中國人所認可的規則，卻隱含着道德要求，孫中山就曾說過：「愛和平就是中國人的一個大道德，中國人才是世界中最愛和平的人。……英國話所說的武力就是公理（Might is right），這就是以打得勝為有道理。中國人的心理，向來不以打得勝為然，以講打的就是野蠻。」

不僅如此，從中國人的角度來說，個體的「私利」（權利）相對於「公」來說本身就沒有足夠的合法性。即便像桑兵這樣的現代學者，所質疑的其實也是當時的萬國公法只是「歐洲用於處理內部關係的準繩」——換言之，不夠「公」，但並不着重兩者是不同的範型。列強中也有一種不時浮現的聲音，認為國際法只是約束「文明國家」彼此交往時的準則，對「野蠻國家」則不必遵守。如1880年代俄國第一流的國際法權威、外交部顧問馬斯頓教授在《俄國和中國》及《俄國和英國在中亞細亞》兩書中就大力宣揚「和半野蠻民族打交道，不能考慮國際公理」這一點，力圖證明俄國征服中亞是正當的，併為實施侵華政策準備論據。對中國人而言，在這樣一個「變天」的時代裏，秩序的根基竟然是與自己的道德設想鑿枘不入的，這實在是既困惑又痛苦的事。

上天已死

1882年，德國哲學家尼采在《快樂的科學》一書中提出著名的命題：「上帝已死！」其意是指：作為人類社會道德標準與終極目的化身的上帝已不復存在。在中國社會的語境下，這句話可以表述為「上天已死」，那個終極、超越的道德與權威源泉的「天」已不存在。從1860年代起，隨着萬國公法的導入，傳統「天」的秩序逐漸被取代，到甲午戰爭後遂告完全破壞——也許並非偶然的是，「公理」同時代興，這種「公理」帶有濃厚的歷史決定論和科學主義色彩，但很多論者似未注意的是，它又同樣遺留着「天理」原先藴含的那種倫理性格，直至1919年五四運動爆發，中國人才對「公理」的道德性徹底失望，那個傳統的「天」真正死了。

許紀霖早已觀察到，近代中國出現了一個「從天理到公理」的過程，「天道之權威轉變為公理和公意」，而「公意就是世俗版的天意」。他也注意到，近代人的道德理解仍有深深的傳統烙印，人人標榜自己為「公」而斥異己為「私」，以此搶佔道德上的制高點。他認為「公理」作為「天理」的價值替代，也保留了天理世界觀的諸多特徵，但強調「公理世界觀中的世界不再是那個事實與價值合一的有意義的有機體世界，而是一個事實與價值分離了的、可以為科學所認識的機械論世界。更重要的是，如果說天理世界觀是以天德為中心的自然世界的話，那麼公理世界觀就是一個以進化為中心的人自身的歷史世界」。然而如前所論，「公理」雖然將「天理」祛魅化、世俗化了，但它卻並不純然只是客觀的機械論世界，中國人仍然為它注入了強烈的道德性格，否則就無法理解五四時對「公理」的巨大失望。

王東傑認為，中國傳統價值取向、社會秩序原本一直由更高的宇宙與人倫道德秩序支撐，對之產生最大沖擊的是19世紀末引入的社會進化論，這本身內含着歷史目的論取向，對中國文化的轉型具有根本意義。進化論對競爭的強調，激活了中國傳統中重力尚武的思想資源。1906年嚴復仍強調「德」在競爭中的重要性，認為「社會之所以為社會者，正恃有天理耳！正恃有人倫耳！」但在此之後，「力即理也」的說法頻繁出現在各種報章雜誌中。宣統年間（1909-1911）温州士人張棡給學生出的作文題就有「競爭世界有強權而無公理論」。1914年時報刊出《論強權即公理》一文，以為「世界無公理」，「國際公法亦紙上空言耳」。

連胡適這樣的自由派，也認為「有權力者必強，無權力者必弱，天演之公例也」——這個進化規律是不講倫理與道德的。正如動物界弱肉強食是一條公理、一個事實，但這不符合人類的道德觀。因此進化論的接受，大大加速了中國人「去道德化」的進程，因為原先的道德觀無法接受的現象，現在則可以合理化為「天演之必然」。但在另一重意義上，又有人覺得這樣弱肉強食是不合「公理」的，如辜鴻銘就譴責說：「自嚴復譯出《天演論》，國人只知物競天擇，而不知有公理，於是兵連禍結。」

因此，所謂「公理」就包含着二律背反的內在矛盾，人們既承認其客觀性，又期待其道德性，這與傳統的「天理」其實如出一轍，只不過在近代中國，這兩個內在特性分離了，造成巨大的精神衝擊。但這也表明，中國人實際上仍是根據自己原有的觀念來理解、接受了新思想，有時還不由自主地賦予了它一些原本不具備的意涵——例如「萬國公法」在英語中僅是law of nations（國家間的法律），但漢譯時加上了「公」字，人們很自然地就依據中國式的「公」概念去理解它了。人們雖然有時強調「公理」是非人格化的客觀規律，但卻又期待它是帶有倫理色彩、價值判斷的。英國的utilitarianism本來重在功效、功用，但因為被譯為「功利主義」，而「功利」在漢語中帶有明顯的貶義，因而常常遭人誤解。「劣幣驅逐良幣」這個說法，在英國原本的語境中應指對一種規律性現象的總結陳述，但在中文語境中，往往帶上道德批評的色彩，大抵相當於俗話所說的「好人搞不過壞人」。這些都證明了金觀濤、劉青峰的觀點：「兩種文化互相碰撞時一個重要規律，就是在兩個文化互動中，弱勢文化接受強勢文化中的什麼內容，基本不取決於強勢文化本身的狀態，而依賴於弱勢文化對外來文化理解的意義結構。」

對公理的失望，意味着五四一代雖然反傳統，但內心的道德觀、倫理觀，其實與相信「天理」的傳統人士一樣深厚。這是以往常被人忽視的一面，直到1980年代人們才注意到五四運動除了「德先生」（民主）和「賽先生」（科學）之外，還有一位「莫小姐」（道德倫理），但這種觀點強調的仍是五四推動刷新道德觀所起的作用，並未充分察覺到其內在也有相當傳統的一面。

研究近代史的學者瞿駿在《花落春仍在》中注意到：「新思想的流行並不一定與傳統相斷裂，而是經常藉助傳統有民眾基礎的表現形式獲得更強大的推動力。」值得注意的是，中國很多概念均內在地具有道德色彩，以至於有時人們接受新思想時，很自然地就在原有的脈絡中去理解它，卻並未察覺到其中的差異。例如古代所謂「不患寡，而患不均」，「均」其實是均衡公道之意，並非純然是現代意識形態中的平等概念。權利平等、羅爾斯的差別原則、消滅私產後實現的結果平等，其實也是外來觀念。從「公理」思想史來看，它無異於新瓶裝舊酒。對公理的失望，意味着五四一代雖然反傳統，但內心的道德觀、倫理觀，其實與相信「天理」的傳統人士一樣深厚。這是以往常被人忽視的一面，直到1980年代人們才注意到五四運動除了「德先生」（民主）和「賽先生」（科學）之外，還有一位「莫小姐」（道德倫理），但這種觀點強調的仍是五四推動刷新道德觀所起的作用，並未充分察覺到其內在也有相當傳統的一面。

在中國的傳統認知裏，支撐普遍秩序的原則應當是道德的，一如孫歌所言：「中國的公理，在超越王朝和國家的意義上形成了真正的原理，中國傳統杜會認為王朝受制於公平、公正的倫理標準，一旦統治者被認為不符合公的倫理標準，其統治就將失掉正當性。」直至1917年中國參戰時，民間情緒仍是樂觀的，證明中國人認可國際秩序的正義性。巴黎和會的結果所引發的失望，在某種程度上就相當於一個深信「善有善報，惡有惡報」的人，一貫據此行事，但最終卻發現事實並非如此，由此帶來的幻滅動搖了他做人的基本原則。所謂的「文明」與「公理」竟然沒有道義可言，一切只是列強的評判與交易，這對當時的中國人而言是極大的痛苦。

當時西方列強的外交，都是「私利」與「公義」兼有，純私利與純公義的動機都很罕見，即便在巴黎和會上比較接近中國立場的美國，其實威爾遜主義（主張國際道義至上的美國式理想主義）作為美國外交思想的四大傳統之一併不總佔優勢，只不過當時剛好威爾遜當政，但中國由於自身政治傳統使然，就將一個主持公義的希望投射到一個一元化的權威身上。客觀地說，凡爾賽體系對中國的不公，到1921-22年的華盛頓會議上得到了相當的彌補，中國埋葬了「二十一條」，迫使日本交還青島和膠濟鐵路權益，糾正了巴黎和會的錯誤。

雖然這看起來只是個插曲，但對當時中國人的心靈造成極為深遠的衝擊。自此之後，「公理」在公共輿論中大大退潮，人們開始追求「真理」，而對國際秩序的公義性失去信心。1930年代葉聖陶直接說：「第一就應當認識公理——認識現今世界上所謂公理者是怎樣的猥瑣、卑鄙、不值齒及的東西！」 但這恰可證明他曾對「公理」抱有極高的道德信念，否則是不可能引發他如此激烈的咒罵與幻滅的。人們期望「公理」的實現，但問題是誰來主持公道？這一嚴重的幻滅感，無疑對中國社會的激進化起到了很大的推動作用，因為當人們發現不能實現尊嚴、自由和公正時，就會傾向於採用暴烈的手段來實現自身的要求。

按中國的傳統觀念，這個新世界是一個不講道德、以力競逐的時代，中國仍以道德待人則不僅天真，而且十分危險。連學貫中西的林語堂，1942年都還認為：「天下有道以誠，天下無道以術。今日西方，天下無道之天下也。即如周末戰國之天下，此為根本。覺悟列強皆以術，我國但以一片丹誠，此所以失敗也。」這為社會達爾文主義的盛行鋪平了道路，深深影響了中國人的意識。羅伯特·卡根2002年在《政策評論》（Policy Review）上發表文章稱，「在解答有關權力的問題時，例如權力的功效、道德和訴求，美國和歐洲的觀點是涇渭分明的」，歐洲已步入「後歷史」，「永久和平」正變為現實，而「美國還深陷歷史之中，在一個無政府狀態的『霍布斯式』的世界裏行使着權力。在這樣的世界裏，國際法和規則都是靠不住的，真正的安全、國防和自由秩序的推廣還取決於擁有並使用軍事力量」。實際上，對美國的這一描述也完全可以一字不差地用來形容中國。

一個倫理化的「天」崩裂之後，取而代之的是一個無政府狀態的進化論世界，主宰它的則是各種「客觀規律」——如按傳統觀念來說，這是「無道」和「不仁」的。在這樣的世界中，一種政治主張要得到認可，獲得權威性，往往也作此聲稱，因為如果「人類社會發展的必然階段」如此，那麼人們似乎對此無能為力。在1920年代以後，深深影響中國社會的思潮大抵認為，找到社會發展的規律極為重要，且人無力與「客觀規律」對抗，除認同外別無他途。

這是百年來中國盛行的觀念，帶動了中國社會的鉅變，但其盲點在於，這種偽裝成「客觀規律」的其實往往也是人的主觀假定，而且當它運用於社會政治中時，很容易滑向對權力的認同，以及無動於衷地執行命令。這份沉重的遺產是到了該反思的時候了。

（維舟，自由撰稿人）