評論｜從摩西到毛澤東：中國當代政治思想的神學起源與嬗替

在1960年代的西方，以神學家莫爾特曼（J. Moltmann ）和明茲（J. B. Metz）為代表的努力，使得政治神學（political theology）重新復興。這一運動特別是為了回應戰後歐洲重建的思潮，指出對未來的盼望會如何塑造人們當下的生活、宗教思想會如何影響人的公共領域的行動。這一運動的幾個標誌性事件包括梵蒂岡第二次大公會議（1962-1965）、1968年烏普薩拉世界教會大會、以布拉格之春為標誌開始的德國基督教與馬克思主義的對話、以及馬丁·路德·金（M. L. King, Jr）在美國民權運動中提出的政治神學等。

而同一時期的中國，也經歷了一場自己的「政治神學」建構。這一點被很多學者所忽略，他們當中不少人甚至會問，陷入無神論和馬克思主義的中國，是否還存在真正意義上的政治神學呢？

耐人尋味的是，到了21世紀的第二個十年，一些源自基督教的神學術語（如 「三位一體」和「宇宙性真理」）竟也堂而皇之地出現在中國大陸的官方話語當中，不僅如此，在馬克思誕辰兩百週年之際，「馬克思主義」再度成為中共意識形態領域的熱門詞彙。這種奇異景象，令當代研究者有必要重新審視其政治神學的起源與嬗替。

政治之死或神學之死？

在當代中國思想界，許多人通過德國法學家施米特（C. Schmitt）了解到「政治神學」這一概念。在同名著作中，施米特主要處理的是主權問題，也就是誰在例外狀態下能夠真正進行決斷。

耐人尋味的是，到了21世紀的第二個十年，一些源自基督教的神學術語竟堂而皇之地出現在中國大陸的官方話語當中。

施米特對政治神學作出開宗明義的界定：「一切現代國家理論中的重要概念都不過是世俗化的神學概念，不僅僅是因為這些概念自身的歷史發展——它們從神學轉變到國家理論之中，比如全能的上帝轉變為全能的立法者……」施米特認為，現代國家理論中的每一個重要要素，其實都是社會概念的類比；而現代憲政國家的觀念，在施米特看來就是伴隨自然神論（Deism）所產生的，即將「上帝」和「終末」等超驗性的概念內在化、局限在此世。

這種內在性概念的過程體現在施米特所批判的三種思潮中：康德以來的自由主義、馬克思主義、以及巴枯寧（M. Bakunin）式的無政府主義。這三種思潮都體現了世界的結構——自由主義理論體現為資產階級對於這個世界的理解，它排除任何例外狀態，表現了工業社會一種徹底的平庸化。馬克思主義的生產力決定生產關係、經濟基礎決定上層建築的國家理論，以及巴枯寧的無政府主義，都是工業社會之後，人拋棄上帝和超驗概念所產生的神學世俗化的國家理論。

儘管如此，政治神學並不是一個現代性的概念。在西方無論是柏拉圖和亞里士多德所理解的政治理論和倫理學，還是古典基督教思想中，都已經開始處理主權、城邦、超驗實在與世界內在性的關係，並且認為宗教是公共政治生活的基礎，提供了正義和倫理的超驗維度。即便是啟蒙運動的思想家們，也設想用除祛教會權力的「公民宗教」來作為公共生活的基礎。

但是，隨着現代資本主義的擴張和啟蒙運動的影響，西方教會不斷退離公共領域，而這種權力真空通常由國家接管，作為知識和科學持有者的教士階層也逐漸被教會範圍之外的公共知識分子所代替，形成了一種新的精神領域的等級制度。這是十八世紀和十九世紀的西方普遍現象。例如，近現代德國學者和哲學家們都普遍出生於牧師家庭。而在俄國，斯大林、日丹諾夫（A. Zhdanov）、米高揚（A. Mikoyan）都曾經是神學院的學生。哲學家沃格林（E. Vögelin）在《政治觀念史稿（第七卷）》中洞察到這一點：

「如果我們認識到現代革命的原因不僅僅只有經濟上的，而且還要面對這樣一個事實，就是諸如共產主義或國家社會主義在相當程度上賦予了群眾那些他們迫切的需要：他們精神人格化的公共形式，那麼我們對於現代革命的理解就會得到更深入的改進提高。我們可能不喜歡這種精神，如果我們不喜歡它，我們必須提供一些更為好的。除非它們迅速地彌補住袪精神化的公共領域和私人化的精神之間的差距……只在軍事上戰勝國家社會主義和共產主義，將不能夠解除革命性張力的存在和使得世界處於可怕的無精神的那種常態之中。」

馬克思將黑格爾觀念論和歷史辯證法轉變為唯物主義的世界觀。他在《關於費爾巴哈的提綱》中說， 一切人的觀念，包括宗教教義，只不過是經濟生產的特定技術體系的意識形態的反應，而在具有內在辯證必然性的歷史中，它產生、成熟、然後瓦解。並且馬克思在一種強烈的彌賽亞（Messiah）意識的支配下，試圖將人對彼岸世界的盼望拉回到世俗的基礎上 。正如 荷蘭政治哲學家杜伊維爾（H. Dooyeweerd）在《西方文明的黃昏》中所說的，「這種彌賽亞信仰的人本主義轉變成為了國際共產主義的福音，俄國革命之後，在莫斯科建立了它的耶路撒冷。」

中國現代政治的神學敘事

已故耶魯大學政治學者阿普特（D. Apter）在他2005年的論文Bearing Witness: Maoism as Religion（《見證作為宗教的毛主義》）中，討論了毛主義作為政治宗教，如何在延安時期通過斯諾（Edgar Snow）等外國記者的報導，塑造成聖地和新耶路撒冷的機制過程，而這些記者在中國現代革命中承擔了毛的「福音使徒」的角色。弗萊堡大學漢學教授萊瑟（D. Leese）的Mao Cult: Rhetoric and Ritual in China’s Cultural Revolution （《崇拜毛：文化大革命中的修辭與儀式崇拜》）也從政治宗教的角度，來理解文化大革命中的群眾和組織運動的深層機制。儘管這些研究已經揭開一個新的視角，但仍極少有學者關注到在現代中國政治思想背後的世俗化的神學基礎。

儘管已有阿普特和萊瑟等學者揭示出毛主義的政治宗教特徵，但仍極少有學者關注到在現代中國政治思想背後的世俗化的神學基礎。

政治反映了人的生存狀態。政治社會是其社會內在宇宙秩序和意義的表現。當人使用這些象徵符號時，體現了人的共同體參與到外在的世界之中所呈現出的意義。因此，一個社會的真正「代表 」反應了社會的內在結構和經驗意義。施米特所說的決斷者，其實就是具有真正的代表性符號。比如在中國傳統中，皇室在天壇的祭祀和各種節日反應出的宇宙運行的規律。

沃格林在《新政治科學》（New Science of Politics）中曾指出，真正的政治科學需要關注到社會作為意義的微宇宙，及其對自我經驗的解釋。這一觀點延續了柏拉圖和亞里士多德等古典哲學家所說的「城邦是大寫的人」。古代政治社會不僅僅是人和外在的世界產生的聯繫，也是人和有機宇宙具有一種超驗的秩序相關性。

因此在沃格林看來，在所有早期帝國中，無論是中國的天子還是近東地區的君王，他們作為秩序的代表，體現出的是一種宇宙秩序的和諧：「帝國的領土以四方類比於代表世界；帝國的典禮代表了宇宙的節律；節日和獻祭是宇宙性的敬拜儀式，這種微宇宙象徵性參與在宇宙之中；統治者自身代表了社會，因為在塵世他代表了維持宇宙秩序的超驗力量。」

因此，這種代表性不僅僅是城邦和區域性的，而是帝國、城邦的微宇宙代表着宇宙的秩序，而帝國的統治者則進一步代表了帝國的內在生存經驗和秩序。這種代表性符號即便隨着帝國存在消失很長時間，仍舊會有延續的影響。因此沃格林認為從毛時期的革命樣板戲中，仍可以發現周禮的遺蹟，以及共產主義和蒙古征服歐洲時所說的「神的秩序」之間的思想親緣性。因此，政治理論的基礎是神學性的，而若要理解政治社會中的生存象徵符號的意義，就必須理解這幾個方面：社會的超驗性和現實經驗之間的關係、政治社會中人在超驗維度和現實秩序的地位等等。

《東方紅》與《長征組歌》：神學敘事的樣本

藉助這種政治神學視角，我們可以重新理解現代中國「世俗化」的建構過程。西方的政治理論的基礎之一是舊約中的《摩西五經》（即律法書）。而1949年後中國的政治思想敘述過程，體現出鮮明的對《五經》結構的世俗化對應特徵。例如《五經》中第一卷的《創世紀》中以創造為開端進行敘述。而中國的革命敘事，同樣具有這種創世紀色彩。1964年10月2日，音樂劇《東方紅》在人民大會堂首演，以序曲《東方紅》開始，最後以《國際歌》結束。序曲中使用了「葵花」和「太陽」等象徵符號，表現出毛是一位創造主，而歷史的主體「人民」，則被毛（代表生命之光）從混沌中賦予了生命。第一場被命名為「東方的曙光」，預示着一種救贖希望。而後面的三場「星火燎原」「萬水千山」「抗日的烽火」，則以時間編年的敘述了革命歷史，到第五場以「埋葬蔣家王朝」為題，表明着舊的混沌秩序徹底被新秩序所替代，最後達到萬族的合一和朝拜。

不僅如此，一種黑格爾—馬克思主義歷史辯證法中所具有的普世性元素，也滲入到中國革命敘述中，以《國際歌》作為人類大同的總結。這種敘述方式的結構就是馬克思所承載的西方基督教神學傳統意義上的「彌賽亞意識」，即一種「創造—墮落（失序）—救贖—成全（大同）」的神學結構。

如果說1964年的《東方紅》是中國革命敘事中的《創世紀》，那麼次年首演的《長征組歌》便堪稱是東方版本的《出埃及記》。在美國政治哲學家沃爾澤（M. Walzer ）看來，《出埃及記》是西方政治思想的根源之一，其主線是奴隸從埃及被解放出來，進入應許之地，涉及到奴役/自由、革命/解放、強制/聖約等一系列根本政治問題。馬克思在《論猶太人問題》中討論到一個最根源的問題，也是《出埃及記》的主題——人（以色列人）如何能夠獲得自由和解放。

如果說《東方紅》是中國革命敘事中的《創世紀》，那麼《長征組歌》便堪稱是東方版本的《出埃及記》。

在1965年首演的《長征組歌》中，開篇《告別》一幕即以「子弟兵，別故鄉」來表明，由神聖揀選的軍隊離開所處故土（類比於以色列人作為耶和華的軍隊離開埃及），並且以「烏雲遮天難持久，紅日永遠放光芒」做對比，這個意象也曾出現在各種神話性的歷史敘事中，如上帝曾用十災中的黑暗之災對待埃及人，而給予以色列人以象徵光明的雲柱和火柱指引道路。而在組歌《突破封鎖線》中，劇本則以「迷霧途中盼太陽」，來比擬「全軍想念毛主席」的迫切心態。

《長征組歌》的中心轉折，是在第三組《遵義會議放光輝》之後的三次戰役敘事，即「四渡赤水出奇兵」、「飛越大渡河」和「過雪山草地」。這一安排正如《出埃及記》中的敘事，上帝在埃及降下十災後，迫使法老讓以色列百姓離開埃及，這是整個以色列人內部團結的開始，之後上帝用神蹟使紅海分開，讓以色列人通過卻淹沒埃及全軍。紅海象徵以色列人不再受埃及人的奴役而成為耶和華的軍隊。而一種類似的過程以同樣的描述出現在四渡赤水中，「敵人棄甲丟煙槍……毛主席用兵真如神」，只有經歷了渡河的洗禮，黨的軍隊才真正成為人民的軍隊，成為戰無不勝的神話。

而在組歌末尾的《大會師》中，離開故鄉的紅軍終於進入新的「應許之地」——延安，以「歌唱領袖毛主席，歌唱偉大的共產黨」作為高潮結尾。至此，在《東方紅》和《長征組歌》中表達出的太陽、四渡赤水和雪山草地、到紅旗、三座大山等象徵符號，反映出1949年之後人的生存經驗和社會秩序。黨國體制的合法性是建立在推翻封建主義、帝國主義和官僚資本主義的基礎上，成為歷史發展的新的承擔者，從而在創造出來的關於解放的歷史敘述中，明確表達了領袖（真理創造者）、軍隊（使命的承擔者）和意識形態（終極真理）是確保解放政權的真正基礎。

毛時代之後的東方《申命記》

隨着文化大革命的結束，激進派喪失了歷史的解釋權，一些政治象徵符號此後迫切需要重新獲得對存在秩序的真理解釋權。

在古代政治存在中，象徵符號代表三種不同層次的真理，第一種是由早期埃及、中國、波斯等帝國所代表的「宇宙論真理」。其中，帝國和帝王代表了宇宙性的秩序，維持普遍的和諧。第二種是由雅典和其悲劇中展現出的「人論性（anthropological）真理」。人和城邦緊密相連，並且人的心智、靈魂和超驗的感覺相聯繫。第三種則是由基督教所揭示出的「救贖性真理」。這些真理體系反映着人在歷史存在中不同層次的經驗，但又都聯繫並區分了超驗性、世界內在性和人自身三者的關係，也幫助人找到他在宇宙中的位置，理解他所獲得的存在經驗。

在文革前，毛以「東方的太陽」和「舵手」的象徵符號，代表了一種出於傳統神話敬拜和生命起源的動力，延續了過去將君主比喻為「太陽」或是「天」的代表。不過，「舵手」卻是現代意義上才有的，如美國革命建國時，將國家比喻做「船」，而國家元首則是船長或舵手，以此取代了中世紀以來國家作為「奧秘體」或「利維坦」的比喻。

毛和黨曾經被作為三種真理體系的完全代表。但是，隨着毛的離世和文革的結束，真理的解釋和解釋權問題就隨之而來。

毛和黨曾經被作為三種真理體系的完全代表。但是，隨着毛的離世和文革的結束，真理的解釋和解釋權問題就隨之而來。在真理標準的討論上，中共1978年提出「實踐是檢驗真理的唯一標準」時，一方面意味着中國不再作為革命意識形態的輸出地，另一方面也標誌馬克思主義中「彌賽亞終末論」意識的淡化，重新回到馬克思所提到的實踐決定歷史進程的觀點上。但是，在馬克思的神學詞彙中，實踐等同於革命和改造世界，相比之下，在1978年實踐中的內涵卻並非如此，而是重新獲得真理解釋權，成為政治合法性的基礎。

在這種背景下，1982年《中華人民共和國憲法》就呈現出一種非常意義。八二憲法的序言以歷史回顧的方式來體現其合法性，從1840年中國半封建半殖民地的社會性質開始，建構起一種革命史的敘述：就是從1911年孫中山領導的辛亥革命開始，之後才是毛澤東的新民族主義革命到建國，也就是孫中山作為國父，延續了政權的道統性。

這一結構意味着，一方面，它和五經《申命記》的敘述結構類似，因為以色列人對上帝的背叛而在曠野流離40年無法進入應許之地，直到懲罰期限臨近結束，摩西重申了上帝在西奈山所頒布的律法，來預備以色列人進入應許之地。而八二憲法也是以「撥亂反正」背景和歷史重述的方式來進入到憲法總綱中，並且強調「以法律的形式確認了中國各族人民奮鬥的成果」，從而連同《東方紅》，《長征組歌》等完成了一種比較完整的《五經》式的基本敘述結構。

中國當代處境的新論題

儘管中國官方在過去50年來建構起了一套政治神學體系和符號、儀式，但隨着1980年代社會結構的變革，人的意義問題和政黨的合法性又開始和固有解釋產生衝突，特別是官方如何從馬克思主義革命政黨轉變為一個現代意義的政黨，來表現其在當代中國社會的存在意義。近期的一些關鍵詞可以讓我們了解代表性和真理解釋的變化。

首先是「帝國意識」的出現。前些年劉小楓提出的「國父論」在思想界一度引起軒然大波。然而，人們普遍忽視了一點：這一觀點背後的思潮，不只是關於怎樣對毛澤東在近現代中國歷史上的地位進行評價的問題，更是如何理解中國目前政黨的合法性問題。新儒家以及「施米特熱」的流行都是這種精神症狀的表徵。

隨着1990年代初中國思想界提出「告別革命」之後，所謂的「左右之爭」都是以當時政治和社會經濟發展的穩定性為底線和界限進行討論。但是近年來，這種合法性的基礎卻開始試圖從經濟發展轉移到一種「帝國意識」上。

正如馬克思主義本身就和蒙古帝國思想具有共源性一樣，如今，在「一帶一路」和時下流行的《樞紐》中，展現出一種虛幻的生存經驗和帝國意識，或者可以稱之為「普遍均質國家」。這個詞本身就來自於黑格爾歷史哲學，在黑格爾看來，歷史的承載者，最終並不是「諸國家」、而是帝國是世界歷史在塵世中的實現。具有諷刺意味的是，近來無論是「新儒家」還是劉小楓、施展等人，所用的來自黑格爾的「普遍均質國家」的概念。而在黑格爾的體系中，他恰恰是將古代中國放在了與美索不達米亞等同的地位之中，而不是現代意義上的「普遍均質國家」或者「德意志」作為世界歷史的高潮。

「帝國」始終和歷史的起源和編撰相聯繫。因此，重新解釋歷史和「國父論」、以及歷史的定位，就成為了今後的思潮鬥爭場域。這種生存經驗的出現，也激發了近年民間對於歷史的新解讀，也是為什麼劉仲敬的歷史闡述在某些圈子流行的原因之一。

「帝國意識」和「中國夢」在某種意義上都是新情勢下政治神學的變形。「政治象徵」和「召喚亡靈」的行動， 本身就是政治神學的體現形式。

其次是近年來流行的術語「中國夢」。 現代精神分析和西方馬克思主義的發展，都與「夢」具有緊密的聯繫。精神分析中認為「夢」是人深層潛意識的慾望投射。馬克思認為宗教是人民的鴉片，將此世的苦難投射為彼岸之夢。現代馬克思主義者、諾斯替主義者布洛赫（E. Bloch）在《希望的原理》一書中，將超驗存在進行了徹底的內在化。布洛赫認為，「夢」作為人類本能的衝動，被投射為外在的烏托邦。儘管上帝不存在，但是唯物辯證法可以在未來創造出一個不可預測、根植於歷史中的烏托邦的夢。

同理，儘管烏托邦在中國不存在，但是可以用「中國夢」來替代烏托邦，作為統治的合法性敘述。在當下的現實處境中，「夢」和「造夢者」構成了一種對立統一，即「應許」和「實現」，以此來代替經濟發展作為合法性的基礎。「中國夢」取代過去共產主義運動「全世界無產階級聯合起來」的意識形態敘述，結合民族主義來成為新的帝國敘述的一部分，然而目前的政黨無法處理真正實在的經驗，並且甚至反對真正的現實，從而扭曲了這些經驗，刻意營造出各樣的「夢」。

這種諾斯替主義作為反真實的夢世界，能夠為了讓人普遍理解，而表達出一種極端的經驗，也就是對存在的恐懼和對於這種恐懼的逃脱。一個有秩序的社會，連同它對自身的理解，仍舊處於存在之流中。然而這種「夢」卻正是想要逃離真實的存在，所表現出的衝動是一種靈魂和理智上的疾病。這個夢境世界用虛假和已經改變含義的實在世界的詞彙、人的恐懼、暴力，去造出一個虛幻的存在。在這種世界中，首要的原則是不承認真實的現實，任何面向真相的努力都被誣陷和抵制。和個人主義和現世指向的「美國夢」相比，這種集體主義和偉大幻景的「中國夢」，毋寧說是陳舊烏托邦的變形。

回到本文開頭的問題：政治神學在中國是否存在？或許不妨引用馬克思在《路易波拿巴的霧月十八日》中所表述他的歷史觀：「人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。一切已死的先輩們的傳統，像夢魘一樣糾纏着活人的頭腦。……在這種革命危機時代，他們戰戰兢兢地請出亡靈來給他們以幫助，借用它們的名字、戰鬥口號和衣服，以便穿着這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新場面。……在觀察世界歷史上這些召喚亡靈的行動時，立即就會看出它們中間的顯著的差別。」

在某種意義上，當前歷史運動中所出現的「政治象徵」和「召喚亡靈」的行動， 本身就是政治神學的體現形式。要對它進行回應和批判，也唯有用一種誠實的勇氣去運用政治神學，喚醒每個個人之為人的價值和尊嚴。從這個意義上，我們可以說，政治神學已死，政治神學萬歲！

（李晉，旅美學者，研究領域為政治思想史與神學）