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陳純:四個視角,看中國施派的誤讀與反西方現代性使命

我對從學術上指出中國施派的各種誤讀和濫用已經不抱任何激情,因為正如我在《施派的危險性,以及知識分子的限度》一文中說到,中國施派是一群不惜扭曲一切學術理論來實現其政治目的的「縱橫家」。


從2016年開始,全球的自由民主秩序遭遇二戰以來最大的挑戰,連帶自由主義政治理論也受到空前質疑,但這些危機和自由主義在中國的處境相比,都只能算是小巫見大巫。圖為中國北京人民大會堂門外的警衛。 攝:Fred Dufour-Pool/Getty Images
從2016年開始,全球的自由民主秩序遭遇二戰以來最大的挑戰,連帶自由主義政治理論也受到空前質疑,但這些危機和自由主義在中國的處境相比,都只能算是小巫見大巫。圖為中國北京人民大會堂門外的警衛。 攝:Fred Dufour-Pool/Getty Images

2017年12月,我受台灣中央研究院人文社會科學研究中心及《思想》季刊之邀,赴台北參加「兩岸三地論壇」。14日,來自中國人民大學的周濂老師和來自東京大學的王前老師分別做了題為「施特勞斯與施密特在中國」的報告,我有幸與政治大學的馬愷之老師、高雄中山大學的楊尚儒老師一同擔任第二個報告的評論人。

自2000年以來,劉小楓和甘陽將施密特和施特勞斯引介進中國大陸,此後便形成了一股浩浩蕩蕩的學術潮流。劉小楓利用自己在學術圈和出版界的龐大人脈和資源,組織了對施密特和施特勞斯著作及相關研究的翻譯介紹工作。十年下來,二施迅速躋身「被中國大陸翻譯得最多」的外國理論家,如果加上劉小楓主編的「經典與解釋」系列(主要選擇美國施特勞學派的著作或文章,還有以施特勞斯的方法來進行古典學研究的中國學者的文章)、劉小楓自己寫施密特和施特勞斯的著作,以及其友人學生受到施密特和施特勞斯的方法論或問題意識影響而寫成的著作,那說中國大陸存在着一個規模相當可觀的「施派」,應該是毫無疑問的。如今講到大陸的人文學術界,要繞開這一「中國施派」的影響力,恐怕是自欺欺人。

對這個話題進行與談的四個人,王前老師長期在日本教書,馬愷之老師(Kai Marchal)來自德國,楊尚儒老師在台灣土生土長,而我一直在大陸,雖然說學術無國界,但我們各自的發言,確實都帶有從不同的背景所投射出來的光暈。

施特勞斯(Leo Strauss)是德裔美國政治哲學家,專事古典哲學研究。自他死後,他開始被認為是美國新保守主義的一個思想淵源。
施特勞斯(Leo Strauss)是德裔美國政治哲學家,專事古典哲學研究。自他死後,他開始被認為是美國新保守主義的一個思想淵源。網上圖片

王前:西方古典學研究在中國施派化的危機

我與王前老師的結識,緣於我那篇爭議巨大的《施派的逼格》,在當時以及14日做報告的時候,王老師都毫不掩飾他對劉小楓的批評態度。他和劉小楓也算是有過一些「交情」:他幫劉查閲過施密特著作的日文翻譯,也在其訪問東京大學的時候擔任過翻譯,但就在近距離接觸之後,他對這位大量引介西學的「前輩」產生了深深的失望。王前老師是一位敦厚的君子,在他提交的報告文稿《說中文的卡爾.施密特與列奧.施特勞斯》中,他充分肯定了中國施派譯介二施的工作:「這的確對中國學界了解西方的古典學問有很好的刺激和幫助,而不是隻把啟蒙時代以後的西方作為最重要的了解對象,使得中國學界對整個西方思想文化傳統的了解的廣度和深度都有了很大的變化。這在現代中國學術史上的確是第一次,值得高度評價。」

王前老師對中國施派的批評主要在於兩點:一是他們不帶批判地接受了二施的方法論和大部分立場,二是他們對施特勞斯的一些立場有根本誤解。針對第一點,王老師說劉小楓和甘陽似乎是在「以今天的我跟昨天的我作戰」。在1980年代,引介西方現代思想最力的就是以甘陽為主導的「文化:中國與世界」編委會,現在劉小楓和甘陽受了施特勞斯批判「現代性的三次浪潮」的影響,認為整個西方現代思想都誤入了歧途,只有回歸西方古典政治哲學,才能把握西學的根源,「以端正而健康的心態去閲讀西方」。 從端正健康的心態去閲讀西方,當然沒有問題,但憑什麼說以往研究西學的大家心態都不端正健康?為什麼用施特勞斯的理解去閲讀西方經典,就是心態端正健康呢?王老師說:「西方古典研究的領域本身流派眾多,英國法國德國意大利都有悠久的傳統,方法也不拘於一家,這本身就是學術界的常態,不能也不應該因此而稱之為價值相對主義或虛無主義的表徵。如果我們只以一位大師或一個學派的方法去研究西方古典,那麼很有可能把剛剛起步的中國西方古典學研究搞得很有中國施派特色,反而遮蔽了本來就是豐富多采的西方古典學傳統。」

關於中國施派何以認定施特勞斯必然正確,我有過這樣的俏皮描寫:「我曾經問過我研究生室友說,你們經常說『從作者本人的意圖來理解他的作品』,那麼,你們怎麼知道一種詮釋是對作者的意圖的正確理解?他說,達到那個境界的人自然能看得出。我說,那你們怎麼知道哪些人達到了那個境界?他說,達到那個境界的人互相看得出。」

中國施派不僅對施特勞斯的古典政治哲學研究和他的現代性批判照單全收,對於施密特在國際學界極具爭議的政治法學,他們也毫無保留毫無批判地將其譯介到中國大陸。施密特的作品固然有相當的思想和學術價值,也能為我們打開一個「了解西方的另類維度」,那就是「羅馬天主教的政治思想傳統」。然而,王前老師認為,施密特對自由主義的批判有其自身的缺點,後者「似乎把對威瑪共和國的問題當作了整個自由民主政體的弱點」。而且,就算施密特的批評切中肯綮,「在一個有很悠久的專制傳統的國家,毫無批判地借用施密特的學說,強調政治就是區分敵我,嚴厲批判自由主義,真的能夠提高整個政治文明的水平嗎?」

最讓王前老師感到不解的是,就根本而言,施特勞斯並非自由民主的敵人,而毋寧說是自由民主的諍友,「即便是在劉小楓看來是最反映了施特勞斯思想傾向和問題意識的《關於馬基雅維利的思考》中,施特勞斯也沒有忘記對美國的立國原則和潘恩的《人的權利》的讚美,稱讚美國是當今世界上的自由的堡壘。」但在中國施派的表述裏,施特勞斯卻變成自由民主的死敵,甚至是一個支持開明的僭主統治的哲人,這充分反映在劉小楓對施特勞斯的《什麼是政治哲學》及其他文章的解讀之中。

馬愷之:中國施派解讀不忠於施特勞斯原意

馬愷之老師收錄在Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World: Reorienting the Political(《中文世界裏的卡爾.施密特與列奧.施特勞斯》)一書中的論文Modernity, Tyranny, and Crisis: Leo Strauss in China(《現代性,僭政與危機——列奧.施特勞斯在中國》)中,恰好處理了劉小楓的這個解讀。在《刺蝟的温順》一文,劉小楓煞有介事地問:「假如蘇格拉底在中國被判為思想異見分子,他可以逃到哪裏去?」他可以逃往美國(在劉文中對應克里特島),也可以繼續留在中國(對應雅典)。「劉小楓認為,中國的蘇格拉底一定會拒絕第一個選擇,接受懲罰,因為他不想活在一個沒有自己的神和傳統的國家。」而且,「為了支持他的論證,劉進一步闡述說,只有在像中國這樣非自由的政權(專制)裏,存在主義式的(existential)生死存亡的抉擇才會出現。因為在美國這樣的自由民主國家,社會不再按照某些道德目標來進行組織,公民可以相當任意地選擇各種價值,公民無法達到道德存在的更高階段。」

在論文中,馬愷之老師除了質疑將美國類比為克里特、將中國類比為雅典的恰當性,還提出了一個非常致命的問題:這種對施特勞斯的解讀是否忠實於施特勞斯的原意?畢竟,施特勞斯自己毫無猶豫地從納粹德國逃到了自由民主的美國,而且在施特勞斯的Restatement on Xenophon's Heiro(《再論色諾芬的〈希耶羅〉》)中,施特勞斯明確表示,他最終還是更喜歡在美國受到憲法的保護,而不是去東亞國家「被關進死囚的牢房裏」。

然而劉小楓面對這樣的質疑,完全可以不買帳,事實上,他曾經潛在地回應過這樣的批判:「如果逃到美國,有了政治意識的蘇格拉底再也不會憑着哲人的瘋狂頂撞當地的宗教傳統,而是自覺限制自己的眼界。」言下之意是,自由民主就是美國的宗教,施特勞斯跑到美國,免不了要說自由民主幾句好話,這不過是「顯白說辭」,並不代表他真心認可美國的自由民主。至於施特勞斯從德國跑到美國,劉小楓也可以這樣回答:德國雖然是施特勞斯的出生地,但並不是猶太人施特勞斯的真正故鄉,不像雅典之於蘇格拉底,納粹也是一種「虛無主義」,不比自由民主更好。總而言之,施特勞斯在德國和美國之間的選擇,與一個中國的蘇格拉底在中國和美國之間的選擇不可同日而語。

馬老師注意到,劉小楓偶爾也會忍不住顯露出他的「虛無主義」,這體現在他為《學人的德性》所做的一個註腳中:「哲學搞到盡頭,一定會撞上虛無,然而,哲人的美德恰恰在於,不可讓自己發現的這個世界的虛無本相大白於天下。倘若撞見虛無的哲人竭盡全力讓『虛無主義屬於少數人』,而非讓虛無主義『屬於大多數』,那他就是一個卓絕的反虛無主義者。」若按這樣的理解,施特勞斯所謂的「哲人與城邦的衝突」,並非僅僅是「真理」與城邦宗教的衝突,而是「虛無的真理」與一切信仰之間的衝突;哲人在認識到真理是「虛無」之後,必須對大眾掩飾這個真相,只能在讓它在哲人的小圈子裏面傳播,否則城邦就會陷於一片混亂之中。

針對劉小楓對施特勞斯的解讀,馬愷之老師做了相當詳細地反駁,然而這樣的反駁在我看來,並不會對劉小楓構成任何殺傷力。同樣地,楊尚儒老師的發言,旨在澄清中國施派對施密特的「誤讀」,在我看來也難以引起他們的真正的重視。

楊尚儒:施密特可為自由民主辯護

楊老師在他那篇《施密特思想中的主權、委任獨裁與主權獨裁》,馬上就確定這就是我看過的中文施密特研究文獻中最為清晰有力的一篇。楊老師的想法十分直接:可否搶過中國施派對施密特的解釋權,讓施密特為自由民主辯護?通過他在論文中的論證,我覺得他至少成功了一半,也就是成功地讓施密特為自由民主辯護。

楊尚儒老師首先闡明了施密特理論中「主權」和「獨裁」的區別:「獨裁官只是主權者所任命的、非永久性的委任官,可以隨時被主權者所撤銷。」而主權者,就是「人民或者君主制底下的君王。」在18世紀之前,只有「委任獨裁」,「委任獨裁」是在憲法既有架構內部的,而「主權獨裁」是在憲法架構之外的。 在盧梭和西耶士(Sieyès)的學說出現以後,法國大革命的政府第一次踐行了「主權獨裁」。與傳統的自然法學家的「雙重契約」不同,盧梭的社會契約只有一重契約,通過這一「統一契約」,所有個人把權力交給了作為整體的「人民」,這個「人民」的意志就是「公意」,代表着普遍的利益,「公意」所下的命令,「是和自然法完全契合的理性法」。在盧梭的理論中,只有人民才能立法,人民代表不行,因為「公意」是不能被代表的。

西耶士繼承了盧梭的基本想法,在他那裏,民族(即第三等級)擁有「制憲權」,「民族的制憲權不僅凌駕於任何政府權力之上,也同樣凌駕於憲法之上而不受其約束」。但西耶士認為,由於制憲權無法由人民直接行使,它只能由代表來執行。「在創造新憲法以及使新憲法發生效力的這段時間內,可能因為種種問題(如內部的暴動或外部的武力干預)而使得新憲法無法發生效力,這時就需要通過集中國家權力以重建秩序,並且排除任何障礙,以創造出使新憲法得以生效的外部條件。而代表人民制憲權的機關,則以其手中的制憲權之名來發布行政措施。換言之,制憲機關在此時作為唯一的國家機關,不僅不受憲法的制約,更集中了行政和立法權,而不受權力分立原則所限制。」因此,這種獨裁被施密特稱為「主權獨裁」。

然而在施密特那裏,與威瑪共和國有關的「主權獨裁」實例並非帝國總統屢次利用憲法第48條所賦予他的例外權限,而是1919年在威瑪展開的制憲會議。施密特認為,總統的這種「獨裁權」,依然屬於「委任獨裁」的範圍,因為它正來源於憲法第48條的授權。而且,根據第48條,例外狀態由帝國總統來宣布,但是卻可以被帝國議會隨時廢止,所以「無法像具有主權的君主一樣自行決定例外狀態」,根據施密特對「主權」的定義(決定例外狀態者),總統的「獨裁權」也不能算做「主權獨裁」。

根據楊尚儒老師的這個極具說服力的解讀,至少施密特那些在納粹上台之前發表的理論,都不應該被當作為納粹主張辯護的理論來看待。這個我當然相信,但我很懷疑這個詮釋路徑真的可以將施密特的解釋權從中國施派的手中搶奪過來,因為正如我前面所說,他們並不打算把中華人民共和國和納粹德國等同起來,儘管在自由主義者看來,這兩種都屬於某種意義上的「獨裁」或者「極權主義」。在中國施派那裏,施密特的理論有一百種方式可以用來為中華人民共和國辯護。

二施「使命」已經完成,中國施派已不需二施

我對從學術上指出中國施派的各種誤讀和濫用已經不抱任何激情,因為正如我在《施派的危險性,以及知識分子的限度》一文中說到,中國施派是一群不惜扭曲一切學術理論來實現其政治目的的「縱橫家」,或者更寬厚一點,我們可以承認他們的「政治目的」並不是僅僅是機會主義的,而是上升到「文明」的高度。

在我看來,他們挪用二施理論的目的至少有兩個:一個是破除中國人百年以來對現代西學或啟蒙思想的「迷信」,二是重新為當下的政權確定意識形態的合法性。這兩者在相當的程度上又是聯繫在一起的:只要中國人對現代西學或啟蒙思想的「迷信」沒有被打破,中國不可能確立真正的意識形態合法性,因為國人永遠會拿西方的自由民主來衡量當下的中國政府。施特勞斯對現代政治哲學必然導致相對主義和虛無主義的論斷,施密特對自由主義缺乏政治性的批評,正是中國人最好的「解毒劑」。

現在,二施已經完成了自己的使命,中國施派不再需要施特勞斯和施密特。這兩位理論家就是維特根斯坦所說的「梯子」,現在中國施派(以及中國共產黨)已經爬上去了,梯子可以不要了,所以,那些搶奪梯子的努力,在我看來已經失去意義。劉小楓2017年出了一本《以美為鑑》,站在施特勞斯學派的角度與劍橋學派短兵相接,如果劉小楓在護教以外沒有別的意圖,那他自己也將成為新的梯子,中國施派可以進入沒有劉小楓的時代了。是的,中國施派完全可以拋棄施特勞斯、施密特和劉小楓而繼續存在和發展。

中國的自由派如果想和施派爭奪梯子,應該在他們還沒有爬上去的時候就這麼做,但那時他們在做什麼呢?那時他們被一種叫「自由保守主義」的路徑所誤導,要全盤反思啟蒙思想所帶來的一切「政治後果」,甚至將文革的思想根源追溯到五四。在這個過程中,文化保守主義或者中國施派藉着自由保守主義所打造的這個勢頭,迅速吸收力量,進而擁抱全面的保守主義,即文化-政治保守主義,於是甘陽的「通三統」(孔夫子、毛澤東、鄧小平的傳統)也就呼之欲出了。所以當2013年劉小楓在「國父論」演講中主張「文革的帳,最終也要算到啟蒙頭上」時,他只不過將自由保守主義的邏輯推到極致而已。90年代的自由主義(實則是自由保守主義)和新左派論戰,前者壯大了文化保守主義,後者被政治保守主義收編,作為文化-政治保守主義的中國施派,成了最大的贏家。

如果要抗衡中國施派,現在再去搶奪梯子,或者乾脆毀掉那些梯子,於事無補(但我不否認澄清思想上的迷霧有學術價值),但是有兩件事是可以做的:一是直面梯子上的建築——通三統,向建築本身發動進攻,因為那建築是用三種材料搭建起來的,不同材料之間尚未嚴絲合縫;二是打造自己的建築,一個可以取代「通三統」的自由主義中國敘事,但它一定不能是自由保守主義的。如果像以前的姚中秋那樣,去論證中國自古以來就有「自由」,那必然是失敗的。這兩項工作需要同時進行,前者可以為後者贏得時間。

純粹學院派學術,是一種奢侈

在來台灣開會前一週,我把馬老師那本書看完了。在馬老師的論文裏,他並非沒有意識到中國施派的政治目的:「劉小楓不僅是在積極地傳播施特勞斯的思想,也在宣傳一種對中國思想傳統的全新理解。」劉小楓積極地引介施特勞斯,因為「在中國的語境下,施特勞斯的話語鼓勵讀者去拒斥,或至少跳過西方現代性,投身於一個統一和強大中國的建設之中,而這個國家在命中遭遇帝國主義國家之前的多個世紀,一直統領亞洲甚至世界,如今它將再次恢復這個地位。」在整個會上,我想引他多說幾句,但他說得十分克制,僅僅試着澄清劉小楓對施特勞斯的一些過度解讀。

從四個人的發言及文章來看,王前老師和楊尚儒老師都從施特勞斯和施密特本人的思想出發,馬愷之老師也是圍繞着劉小楓的文章著作進行分析,似乎我對中國施派的理解最不「學術」。在會上,我這樣向來自兩岸三地的學者解釋:從2016年開始,全球的自由民主秩序遭遇二戰以來最大的挑戰,連帶自由主義政治理論也受到空前質疑,但這些危機和自由主義在中國的處境相比,都只能算是小巫見大巫,毋寧說,2016年至今的世界局勢,加劇了自由主義在中國的邊緣化。在當下的中國,做自由主義的政治哲學,就是在和時間賽跑,做成純粹的學院派學術是一種奢侈。

而且,就學術的角度來說,從中國施派的「意圖」來解讀他們的作品,這正完全符合他們的學術宗旨:從作者的「自我理解」來理解其作品。在我看來,現在隨着「通三統」的思路登堂入室,中國施派也不再需要以「隱微」掩飾自己的野心,但這也正充分說明中國自由主義現在處於極度劣勢,寄望於公共說理或者學院式的反駁,是遠遠不夠的。有施派的追隨者曾經嘲諷我是「施派自由主義者」,因為我應對他們的方式,恰好就是他們曾經應對自由派的方式。然而在我看來,一種政治哲學的本質,不在於它應對對手的方式,而在於它背後的價值基礎。在這一點上來說,中國施派確實是虛無主義的,而自由主義卻不是。

(陳純,中山大學哲學博士,青年學者,教師)

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