編按：本文稍早版本原刊於《台灣醒報》，後經作者大幅增修、重新組織，授權《端傳媒》刊載。
11月17日上午，台灣針對開放同性婚姻的民法修正案，再次試圖於立法院推進闖關；立法院外，數萬保守派與宗教人士白衣集結請願。在此同時，網媒民調搧風點火，讓兩派人士在直播留言內吵個不可開交。原來，即便言論自由能讓大家暢所欲言，但若人們習於將對手當作毫無理性的蠢蛋輕蔑，懶得傾聽理解，我們仍只能聽到兩個平行世界的各說各話。
對台灣這場「平行世界」論爭的現象觀察，可以點名的例子已洋洋灑灑。弔詭的是，當反對修改台灣民法 972 的論述已經愈邁向細緻，並進入法務議程的實際考量時，公共輿論界卻仍不乏論者聚焦反對者的「宗教信仰」，彷彿如此便能「因人廢言」。
本文將探討的問題有三：一、宗教與世俗論據的溝通責任；二、宗教符號可能挾持；三、與宗教道德右派在政治上共存的基礎。
宗教與世俗意識戰場
在1997年《公共領域中的宗教》（Religion in the Public Square）一書中，兩位作者奧迪（Robert Audi）及沃特斯多夫（Nicholas Wolterstorff）在此議題交戰。時任聖母大學的哲學家奧迪先闡述了「宗教動機」與「宗教理據」：人們被信仰熱忱驅策，叫做「宗教動機」；當這樣的人，又想要人效法這股熱忱，他所採取的論述便會來自「宗教理據」（religious reasoning）。
「宗教理據」的論述基礎，必須憑靠宗教體系的權威性（如教宗、聖經），據此奧迪認為它在世俗公民社會中沒有溝通的正當性。承自上一代自由學者羅爾斯（John Rawls）著名的「無知之幕」概念，奧迪認為帶有「宗教動機」的人，有義務用「世俗理據」（secular reasoning）包裝他的公共論述。
耶魯大學哲學家沃特斯多夫反對這種說法。他捍衛信徒依照自己的信仰良知，說出宗教理據的權利。況且，正是「宗教動機」和「宗教理據」，引導著威伯福斯、金恩、圖圖，成為英、美、南非廢奴與種族平權巨大的推進力。
他也指出：「世俗理據」也出過共產主義、國族主義、法西斯主義、保守主義、新自由主義種種宛若信仰的意識型態；而其追隨者間的認知隔閡，更不下於宗教與世俗之別。因此只追著在當代早已過氣的「宗教霸權」窮追猛打，其實搞錯重點。
其實，正如宗教理據對非教徒沒有約束力，許多世俗理據，在宗教信徒心中也沒有權威性。既然宗教理據與各種主義，代表的是每個人主觀的世界觀、核心價值觀，本就存在歧異。那人們的觀點又何必需要完全符合某種客觀標準，方能在公共領域表述？
相對於奧迪強調「說者的義務」，沃特斯多夫便更為倡導「聽者的雅量」──聆聽與了解各意識形陣營理據背後的深層動機脈絡，不分宗教與世俗。他指出，立基於寬容的多元社會，才有我們要找的真正平等中立。我對此深信不疑。
然而，這邊我也需要替奧迪說句話：「公共領域」顧名思義，已認定各種核心價值觀間必也需有重疊或共量之處。那麼「世俗理據」的重要性，就在於「存異之前必先求同」的溝通精神；其提醒我們在各自祭出「神主牌」壓人前，也得先盡自身「說者的義務」，再來要求「聽者的雅量」。
因為宗教信仰，所以無法溝通？
台灣對同志婚權爭議脈絡的解讀，與西方有一點很大不同：兩地反對主力都是一群「保守基督徒」，但當西方看見「保守派」，台灣卻只看見「基督徒」。這個從近來台灣「反反同」的書寫，常見試圖「擊退宗教指導道德的正當性」或是「將恐同教義等同於基督教本質」的論述可見一斑。
或許是因為台灣基督教群體過去的存在感太稀薄，數量太少、歷史太短，「基督徒」身分成了一個可以自由填空、大開群嘲便門的符碼。其實在立場上，反同的保守群體，包含許多基督徒以外的人；也有很多基督徒不反同，例如台灣的同光教會。更重要的是，多數反同基督徒的公開論述，持的都是世俗理據，而非神學理由。但似乎，總有人刻板印象地把反同歸咎於宗教，並覺得因為他們的「宗教動機」而不可能溝通。
但設想，如果有一佛教徒盼望世界少些因殺生而造的孽，因而引用世俗科學針對「肉品相關工業對地球環境負擔遠大於農耕業」的實證研究，藉以遊說立院對肉品採取加重課稅等懲罰機制，我們會質疑：「佛教徒講什麼科學邏輯？佛教徒只信佛經的！」就打發問題嗎？
沃特斯多夫和奧迪無疑會說，用宗教背景去否定溝通可能性的「自由主義者」，自己已經先成了羅爾斯政治自由主義的敵人。
再者，用基督教義解釋反同立場，也不免犯了刻板印象、以偏概全的問題。
讀讀這段文字：「穆斯林當中出了一群恐怖份子還有伊斯蘭國，是因伊斯蘭教義就是這樣灌輸一整套（暴力聖戰和與不寬容）的實踐方式，所以不能與他們講道理和邏輯，只能期待有人改革他們過時的教義。」讀這段文字，自由派馬上就可以看出它多麼以偏概全。那置換主詞，又如何能把部分基督徒的行動，全歸咎於基督教義？
這種有意無意的論述跳躍，與立場穿越後的「一邊同理一邊誅心」，把辯論帶到了一個新的層次。
被劫持的宗教符號
基督教「宗教改革」499周年紀念日上月底剛過；筆者撰文時則正在德州參加世界泛基督宗教最大的學術社團年會。已故哈佛宗教學者史密斯（Wilfred Cantwell Smith）對「信徒的信」（faith）與「教義的信」（belief）的區辨，是這裡做學問的基本共識，也是每年上萬名基督宗派學人與領袖，能在此「合而不同」的關鍵。通俗地說，「教義的信」叫做「上有政策」，「信徒的信」是「下有對策」。
作為經常到各地教會佈道的傳道人，我只知道：倘若「上帝說的」、「信仰中正統的」、「在經典詮釋上深刻有理的」信徒就會照做，那牧養就太輕鬆了！但人心動機往往既不堅定、也不單純；就連愛心或慈惠的行動，本身都常融入各種世俗情緒理由。
其實，近代西方宗教右派的崛起，本質上是場社會政治的反動行動，更勝於神學行動。「上帝」往往只是現代道德十字軍的幌子、不是內核；參與者是自身先有定見，再找宗教理由、斷章取義式地擷取「聖經金句」為自身行動背書。是以，「恐懼動員」在宗教右派的崛起貢獻上，比「福音動員」大上十倍百倍。但這些並不是主流（mainline）基督教。
當代基督教公共神學家沃弗（Miroslav Volf）關注宗教暴力；他曾注意到在巴爾幹戰爭中，一個佩掛十字架的克羅埃西亞士兵屠殺了波士尼亞人，被國際社會錯誤定調為「宗教暴力」。實際上，供給一個人仇恨養分的有各種外在內在力量，來自傲慢、偏見、恐懼的部分可多著。「宗教」很可能只是個被劫持的符號。
宗教右派：失能以上、暴力未滿
沃弗撰述了《公共的信仰：基督徒社會參與的第一課》（A Public Faith: How Followers of Christ Should Serve the Common Good）。書中他針砭今日基督信仰群體，提出「上升失能」及「返回失能」兩個誤區。
「上升失能」意味沒有真正接觸到神的信仰，泛指缺信德未被塑造、只靠著口頭（背誦教義）和肉體（按時禮拜）信教的人；「返回失能」則體現在太過與世隔絕宗教群體，對社會問題他們要不一下「事不關己」、要不一下又「當仁不讓」、「你的事就是我的事」。
這都是台灣基督教會面對的問題。從第一個十年的「兩千年福音運動」聚焦「策略」（strategy）、第二個十年「靈恩運動」訴諸情緒（emotion），到第三個十年趕起世界「流行」（fashion）；解嚴至今30年，台灣串聯泛基督教會的主思潮，從我研究2000年世界基督教歷史 來看，無疑是個偏軌。
耶穌的最高政策，不過「盡己愛神」與「愛人如己」兩條罷了。想想在台灣花蓮為老弱病殘耕耘奉獻50年的法籍神父劉一峰、空中英語教室年近9旬的彭蒙惠宣教士、1989年起終身投入公益志業的「孫叔叔」孫越、30多年來為全台戒毒工作做出卓著貢獻的晨曦會劉民和牧師——當我們想到這些「基督跟隨者」的影響時，是否會感到有一點被提醒呢？
對比之下，17日站在台北街頭的那面道德大旗下的，則與其說是被基督的精神感召，不如說是各自憑藉自身相信的「道德良知」，行使公民參與的資格更為正確——
他們許多人，有的是老一輩人，因感受到其所寓居的人倫建置，被「性權」鬥士瘋狂攻擊而地動山搖；有的是幼兒家長，害怕婚姻法律定義被修改後，小孩必須在校學習各種新潮實驗性的多元伴侶觀。有的人，就是對與性別外觀不相似的人共用洗手間感到不適。有的人是對「婚權」與「兒權」的權衡有很大疑惑，無法接受必然與同婚同捆推動的收養法。還有的人則感受到「人權」被濫用後，成了可以公開宣揚用藥、多P、亂倫的「自由意志主義」，因而反對打開這潘朵拉的盒子。
此時耐心聽聽他們的訴求有甚麼世俗理據，好過重蹈左媒謬冠「宗教暴力」之名的覆轍。
柱化社會是最後選項
在《解開同性婚姻的政治僵局》一文我曾提出，由政府仲裁，讓一切社會服務部門成為分離並立的「柱化社會」，會是歧見背後的信念之間「不可共量」（incommensurable）時的最後選項。只是倘若台灣社會真的邁向兩極柱化，絕對不是台灣基督教領袖有能力單方面做到。基督信仰傳統中最基要核心的信德，並不是催成當代宗教右派的主要力量。
本文一路以「宗教右派」指稱特定基督徒群體，並不為討好挺同讀者，乃著實因為基督教會早已在此議題上正反鬥爭撕裂。這是個媒體及激進同運者亦有份的撕裂。如果看者只是漠視ㄧ方不斷使用挑釁及辱罵修辭，還妄想另一方要背負自我教義檢討的任務，未免太過自以為義。
真要達到目的，恐怕得請另創個「同志教」，並「駭」進他們的頭蓋骨進行思想洗腦吧。只是作為一名神學研究者，在區域問題的分析中，我從來不敢只單看或太高看宗教的力量。
500年前路德進行教會的神學改革，德國農民卻將其劫持為武裝農民革命。今日台灣的同運兩方還在或鬥爭或利用宗教，但是問題在政治。
（邱慕天，台灣醒報副總編輯、美國三一神學院道學碩士）